導(dǎo)語(yǔ)：批判哲學(xué)啟蒙向度一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、對(duì)“啟蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的應(yīng)征文之前曾發(fā)表過(guò)猶太哲學(xué)家默西•門德?tīng)査傻摹蛾P(guān)于“什么叫啟蒙運(yùn)動(dòng)”》。雖然二者的答復(fù)在某些地方存在著類似性，但是這種類似性并不源于康德對(duì)其觀點(diǎn)的借鑒，因?yàn)榭档旅鞔_否定了這種借鑒：“現(xiàn)在本文就只在于檢驗(yàn)一下偶然性究竟在多大程度上能帶來(lái)兩個(gè)人的思想一致”［2］32。因此，這種類似性更可能是源于德國(guó)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)同猶太文化新傾向的長(zhǎng)期碰撞所產(chǎn)生的思想共識(shí)。相比之下，門德?tīng)査傻男形乃坪醣瓤档赂忧宄靼?，這或許正是當(dāng)時(shí)的月刊編者更傾向于門德?tīng)査傻拇饛?fù)的原因。但就康德的看似過(guò)于簡(jiǎn)短的答復(fù)來(lái)說(shuō)，“一篇很短的論文，緊密地和他的整個(gè)‘批判哲學(xué)’思想聯(lián)系在一起，就會(huì)顯得太精煉，太概括而不易讀懂，這也許就連當(dāng)時(shí)那《柏林月刊》的編者也不能例外”［3］129。毫無(wú)疑問(wèn)，門德?tīng)査傻拇饛?fù)自有其特有的理論體系作支撐，但是康德的答復(fù)較之能更為深刻地印入思想的歷史，足以說(shuō)明批判哲學(xué)的理論體系更加完善，啟蒙向度更為深遠(yuǎn)。在文章的開(kāi)頭處，康德就將自己所持有的核心觀點(diǎn)公示于眾：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運(yùn)用你的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！保?］23不難看出，康德所正視的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”并不是尋常意義上的一場(chǎng)獨(dú)立的而又意義重大的歷史事件，而是人類共同體從“不成熟”到“成熟”的一個(gè)不斷超越自己現(xiàn)有存在方式（不成熟）的發(fā)展過(guò)程。因此，康德否定所身處的時(shí)代是一個(gè)啟蒙了的時(shí)代。這當(dāng)然源于康德所預(yù)見(jiàn)的啟蒙艱巨性。與此同時(shí)，康德并不想同那些對(duì)于人類的理智能力持悲觀的否定態(tài)度的思想家為伍，他寧愿堅(jiān)信“不成熟”乃是由于人類自身本性的懶惰和怯懦使然?？v觀人類思想史，人類對(duì)于理性的占有早已被印證為不可爭(zhēng)議的事實(shí)，但是要想借以說(shuō)明不成熟的蒙昧狀態(tài)就是源于人類自身的懶惰和怯懦，則還不具有充足的理由。因此，要想為此觀點(diǎn)提供充足的理由，一方面我們需要為人類的理性能力做辯護(hù)；另一方面我們則必須披露人類易受外在因素控制的本性。但是康德的啟蒙任務(wù)并不局限于此，他力圖在此基礎(chǔ)上使每個(gè)人都能勇敢地、公共地、自由地運(yùn)用自己的理性。這就要求批判哲學(xué)不僅能夠捍衛(wèi)人類的理性能力，借以為目的的實(shí)現(xiàn)提供可能；此外，還能揭示外在因素對(duì)思想進(jìn)行控制的巨大危害，借以為目的的實(shí)現(xiàn)蕩平道路?？档略趯?duì)“什么是啟蒙”問(wèn)題答復(fù)（1784年）之前，就已完成了《純粹理性批判》（1781年）這一批判哲學(xué)力作。因此，我們有理由相信康德對(duì)于人類理性能力的自信，正是從其對(duì)人類認(rèn)知理性能力的肯定開(kāi)始的。當(dāng)“休謨問(wèn)題”促使康德從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中覺(jué)醒時(shí)，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性權(quán)威卻拿不出絲毫可靠證據(jù)的啟蒙思想家為伍?？档律羁痰匾庾R(shí)到，如果我們的理性連獲得真理的能力都不具備，那么人類何談“知識(shí)就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都將是產(chǎn)生虛幻的迷霧。雖然批判哲學(xué)的真理觀仍以“符合論”為前提，但是同先前的哲學(xué)一味地尋求認(rèn)識(shí)形式符合對(duì)象不同，批判哲學(xué)將二者的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，以物自體刺激我們的“先天直觀形式”所形成的“表象”為對(duì)象，進(jìn)而尋求對(duì)象與“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”之間的同一性，也即自我意識(shí)自身的同一性?？档碌倪@種思維方式的轉(zhuǎn)變，常常被稱為哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。而這種變革的形成，得益于康德對(duì)“休謨問(wèn)題”的正確理解：“問(wèn)題不在于因果觀念是否正確、有用，以及對(duì)整個(gè)自然知識(shí)說(shuō)來(lái)是否必不可少……而是在于這個(gè)概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛、不為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象所局限的使用價(jià)值?！保?］128此外，批判哲學(xué)的革命性并不僅僅體現(xiàn)在通過(guò)主體先天的認(rèn)識(shí)形式來(lái)確立知識(shí)的普遍必然性這一點(diǎn)上，而且通過(guò)對(duì)認(rèn)知能力的限制，在避免“幻象”的同時(shí)還為理性的實(shí)踐能力開(kāi)辟了道路。在康德之前，盧梭已在啟蒙主義思想內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了矛盾，即我們的科學(xué)知識(shí)越進(jìn)步，人類就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上繼續(xù)著“批判”這項(xiàng)可以捍衛(wèi)人類價(jià)值和尊嚴(yán)的要?jiǎng)?wù)，而“劃界”則被視為完成這一重任的唯一有效方式。“劃界”意味著人作為“有理性的動(dòng)物”并不是受嚴(yán)格的自然規(guī)律操控的機(jī)器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲學(xué)在“人為自然立法”的前提下，將人類的理性能力延伸到“人為道德立法”的實(shí)踐領(lǐng)域。人類理性能力在排除一切受經(jīng)驗(yàn)束縛的“他律”基礎(chǔ)上，以道德的“自律”為一切行動(dòng)確立了無(wú)條件的實(shí)踐法則：“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則?！保?］31正是因?yàn)閷?shí)踐法則自身的純粹性，才讓我們認(rèn)識(shí)到支撐其存在的理由——自由，而自由的確立無(wú)疑捍衛(wèi)了人作為人而成其為人的價(jià)值與尊嚴(yán)。至此，批判哲學(xué)不僅證明了人類理性的認(rèn)識(shí)能力可以獲得科學(xué)知識(shí)，而且也同樣證明了人類理性的實(shí)踐能力可以尋求并擁有自由。但是，既然人類并不缺乏理性的能力，那么人類為什么甘愿處于不成熟狀態(tài)之中呢？康德所舉的例子對(duì)回答這個(gè)難題無(wú)疑是有所幫助的：“如果我有一本書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，……那么我自己就用不著操心了。只要能對(duì)我合算，我就無(wú)需去思想；自有別人會(huì)替我去做這類傷腦筋的事。”［2］23-24事實(shí)確實(shí)如此，既然身處不成熟狀態(tài)是何等的安逸，那么也就不難理解為什么人們?cè)谥獣宰陨淼臐摿笕匀桓市奶幱诓怀墒鞝顟B(tài)之中了。顯然，對(duì)問(wèn)題的進(jìn)一步分析，要求我們勇敢地披露以人類“保護(hù)人”自居實(shí)則是控制民眾思想的罪魁禍?zhǔn)?。然而，還有什么能比基督教神學(xué)和神權(quán)政治更能“擔(dān)此重任”呢？因此，我們也就不難理解康德為什么把啟蒙的重點(diǎn)放在宗教事務(wù)上，“因?yàn)槲覀兊慕y(tǒng)治者在藝術(shù)和科學(xué)方面并沒(méi)有向他們的臣民盡監(jiān)護(hù)之責(zé)的興趣；何況這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最為有害的而又是最可恥的一種?！保?］31毫無(wú)疑問(wèn)，一些負(fù)有啟蒙使命的優(yōu)秀人物曾對(duì)此做出過(guò)勇敢的反抗，但是他們?cè)诮?jīng)歷過(guò)少許的幾次失敗后，便不敢再嘗試做那些被教唆者以恐嚇的口吻說(shuō)出的“危險(xiǎn)的跳躍”?？档律钪獑⒚扇蝿?wù)的艱巨性：“通過(guò)一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻決不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見(jiàn)也正如舊的偏見(jiàn)一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大群眾的圈套?！保?］25為了避免重蹈先前的啟蒙教育家們把無(wú)知的民眾從專制主義的牢籠中解放出來(lái)又給其套上無(wú)形枷鎖的覆轍，康德深切地意識(shí)到保證每一個(gè)人都能公開(kāi)運(yùn)用自身理性的權(quán)力之重要。值得慶幸的是，在宗教神學(xué)和神權(quán)政治所統(tǒng)治的狹隘境域下，康德的努力讓我們看到了人類共同體走向“成熟”的一絲曙光。首先，作為統(tǒng)治者（或是國(guó)家的權(quán)力機(jī)關(guān)）必須允許民眾自由。這也就意味著，“不許爭(zhēng)辯”這樣的限制自由的敕令應(yīng)該被廢除，取而代之的應(yīng)是“可以爭(zhēng)辯，隨便爭(zhēng)什么，隨便爭(zhēng)多少，但是要聽(tīng)話！”當(dāng)然，這很可能被理解為僅涉及公開(kāi)運(yùn)用理性的一個(gè)粗淺層面（言論自由），但是作為統(tǒng)治者，要保證公民永遠(yuǎn)具有公開(kāi)運(yùn)用自身理性的基本權(quán)利是毋庸置疑的。其次，作為可能被啟蒙的個(gè)體，每個(gè)人都應(yīng)區(qū)分“理性的私下運(yùn)用”和“理性的公開(kāi)運(yùn)用”?！岸宜斫獾膶?duì)自己理性的公開(kāi)運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽(tīng)眾面前所能做的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱之為私下的運(yùn)用?！保?］26這里，我們需要與康德的最初目的相關(guān)聯(lián)才不至于走向歧途：對(duì)理性運(yùn)用做出區(qū)分，并不是為了說(shuō)明作為可能獲得啟蒙的個(gè)體，一方面要對(duì)自身職位承擔(dān)義務(wù)，另一方面要捍衛(wèi)自身公開(kāi)運(yùn)用理性的權(quán)利，而是提醒人們要從理性的私下運(yùn)用中解放出來(lái)。最后，不僅是一個(gè)可能獲得啟蒙的個(gè)體沒(méi)有理由承認(rèn)對(duì)某一教義或團(tuán)體負(fù)有義務(wù)以便對(duì)某些特定的人進(jìn)行永不中輟的監(jiān)護(hù)；而且一個(gè)時(shí)代同樣不能使自己負(fù)有義務(wù)而間接地導(dǎo)致其后的時(shí)代在啟蒙中繼續(xù)進(jìn)步的狀態(tài)受到阻礙?；谝陨戏治觯覀兛梢宰龀鋈缦聨c(diǎn)總結(jié)，首先，“啟蒙”是一項(xiàng)艱巨而未竟的事業(yè)；其次，“啟蒙”與對(duì)人類理性的恒久批判緊密相連；再次，每個(gè)人都能公開(kāi)地運(yùn)用理性是最終目的；最后，每一個(gè)個(gè)體都具備從“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后現(xiàn)代性”的批判

雖然康德給出了他那個(gè)時(shí)代的最好回答，但對(duì)于“什么是啟蒙”這一問(wèn)題的討論并沒(méi)有就此終止?，F(xiàn)代哲學(xué)歷經(jīng)兩個(gè)多世紀(jì)，總是以不同的形式在重復(fù)著這個(gè)歷久彌新的問(wèn)題。然而，隨著思想史的逐漸演化，批判“啟蒙”已經(jīng)成為一種哲學(xué)的時(shí)髦。提到“啟蒙”一詞，哲學(xué)家們已對(duì)“人文主義式”的頌揚(yáng)感到乏味，取而代之的則是，以“現(xiàn)代性”這個(gè)詞眼兒表達(dá)對(duì)“啟蒙”所蘊(yùn)含的思想禁錮性的駁斥。由于批判哲學(xué)在現(xiàn)代性進(jìn)程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成為批評(píng)者的主要抨擊對(duì)象。時(shí)至今日，我們?nèi)圆荒苊撾x“啟蒙”來(lái)討論“現(xiàn)代性”。這主要源于兩方面的考慮：一方面，從歷史的角度來(lái)看，沒(méi)有啟蒙問(wèn)題就沒(méi)有所謂的現(xiàn)代性問(wèn)題；另一方面，從問(wèn)題的實(shí)質(zhì)來(lái)看，啟蒙的理想與價(jià)值同現(xiàn)代性的理想與價(jià)值是相互重合的，啟蒙的基本內(nèi)涵典型地詮釋了現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。而“后現(xiàn)代性”作為對(duì)“啟蒙”最為嚴(yán)厲的批判者，正是站在把二者相等同的基礎(chǔ)上來(lái)批評(píng)現(xiàn)代性的，并且試圖用與“現(xiàn)代性”相對(duì)立的“后現(xiàn)代性”來(lái)取代“現(xiàn)代性”。具體集中于以下幾個(gè)方面：第一，“現(xiàn)代性”只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在，而未從整體的視野理解“啟蒙”。雖然啟蒙思想家們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到自己身處于一個(gè)歷史巨變的時(shí)期，但是他們過(guò)分地關(guān)注于要確立一個(gè)不同于以往的完美時(shí)期而忽略了歷史的延續(xù)性。在康德對(duì)啟蒙問(wèn)題的答復(fù)里，他僅側(cè)重于“差異性”，也就是現(xiàn)在要與過(guò)去有所不同（推翻一切權(quán)威）。因此，批判哲學(xué)的啟蒙只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在而未能從整體的視野或者說(shuō)從未來(lái)的角度把握“現(xiàn)在”。換句話說(shuō)，以批判哲學(xué)為代表的“啟蒙”沒(méi)有權(quán)利僅僅基于純粹的現(xiàn)在就為人類的未來(lái)規(guī)定“一條道路”或“一個(gè)結(jié)束”。在批評(píng)者看來(lái)，啟蒙的進(jìn)程不應(yīng)該是“黑暗——光明”的單線條發(fā)展模式，而是應(yīng)由“黑暗——光明”與“光明——黑暗”共同作用的反復(fù)過(guò)程，任何一個(gè)時(shí)代都不能割裂這一過(guò)程。同時(shí)，也正是如此復(fù)雜的過(guò)程決定了啟蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希臘的先哲那里，哲學(xué)思想就開(kāi)始思考它在當(dāng)下的存在性，但到了啟蒙思想家那里這種思考并未獲得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。啟蒙思想家們滿足于主體原則，并妄圖以“理性批判理性”的方式維護(hù)這一原則，進(jìn)而達(dá)到對(duì)啟蒙的全面謀劃。但是，這種謀劃不但缺乏自身的統(tǒng)一性，而且還忽略了影響啟蒙的其他重要因素，比如對(duì)政治力量和社會(huì)力量的“偶然介入”（被啟蒙視為邊緣性的——而被?？乱暈闆Q定性的）的考察。第二，“現(xiàn)代性”過(guò)高地估計(jì)了人類的理性能力，并且其代價(jià)是慘重的。眾所周知，啟蒙運(yùn)動(dòng)以推翻一切權(quán)威的姿態(tài)，成功地打破了封建教會(huì)一統(tǒng)天下的局面；同時(shí)以平等與自由的政治理念粉碎了封建制度賴以生存的等級(jí)觀念，為人類指出了光明的前景。但是，啟蒙家們過(guò)高估計(jì)人類理性能力的行為致使更具威脅的權(quán)威（理性權(quán)威）得以樹立，從而導(dǎo)致“啟蒙運(yùn)動(dòng)”以新權(quán)威代替舊權(quán)威，以新偏見(jiàn)代替舊偏見(jiàn)。雖然康德明確提出要對(duì)理性的認(rèn)知能力進(jìn)行限制，但是康德的思想無(wú)疑助長(zhǎng)了啟蒙思想家們對(duì)于獲得永恒真理的自信，甚至于這種自信已經(jīng)達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的地步?！邦^頂?shù)男强铡彼鸬捏@奇已不再與日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“劃界”的方式留有地盤?，F(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)步所帶來(lái)的回饋并不是全人類的解放；相反，卻帶來(lái)了兩次全球性的戰(zhàn)爭(zhēng)以及象征著新式奴役和種族滅絕的“奧斯維辛集中營(yíng)”。在“后現(xiàn)代主義”看來(lái)，根本不存在什么永恒的真理，啟蒙思想家所尋求的主客同一性根本不能彌合心靈與客觀實(shí)在之間的縫隙，一切成果都只根源于啟蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一種學(xué)說(shuō)被視為真理，它也就獲得了壓制其他一切“非真理”的地位，并且這種壓制必將發(fā)展為對(duì)話語(yǔ)權(quán)的壓制，這就是利奧塔所謂的“真理的白色恐怖”。第三，“現(xiàn)代性”或“啟蒙”的內(nèi)在矛盾面臨終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)。在“后現(xiàn)代主義”看來(lái)，“啟蒙”以對(duì)理性做永久批判為理想，卻達(dá)到了不允許繼續(xù)批判的現(xiàn)實(shí)（理性的權(quán)威地位的確立），而這種理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾恰好反映了啟蒙的基本精神與其具體謀劃間的沖突。這種沖突的產(chǎn)生，正是源于將“啟蒙”視為擺脫“未成年”的“唯一出路”。在“后現(xiàn)代性”視域下，啟蒙不能是確定的，因?yàn)闊o(wú)論是何種對(duì)啟蒙的規(guī)定都將面臨終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)。作為“后現(xiàn)代主義”的代表，?？聦⑦@種不確定視為哲學(xué)的氣質(zhì)或態(tài)度：“啟蒙是為了激活某種態(tài)度，也就是激活哲學(xué)的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)就是具有對(duì)我們的歷史存在做永久批判的特征。”［6］536?？乱矊⑦@一特征成功地刻畫為“后現(xiàn)代性”的典型特征。不同于其他的批評(píng)者，福柯并不懷疑批判哲學(xué)的批判精神，甚至于將“現(xiàn)代性”同樣理解為一種態(tài)度。但是，他極其反對(duì)批判哲學(xué)試圖對(duì)理性進(jìn)行全面運(yùn)用的野心，因?yàn)檫@種野心是與啟蒙的本質(zhì)精神（批判精神）相違背的，而這種違背恰恰蘊(yùn)含在現(xiàn)代性的態(tài)度中。因此，在?？驴磥?lái)，現(xiàn)代性的態(tài)度有割裂啟蒙精神的危險(xiǎn)，而解決方案就是進(jìn)行更為徹底的啟蒙，也就是對(duì)“啟蒙”的再啟蒙；真正的啟蒙要求我們反思啟蒙與現(xiàn)在的關(guān)系，進(jìn)而意識(shí)到對(duì)主體原則斷裂與否的考察并不能代替對(duì)我們的歷史存在性做永久批判的態(tài)度。正是基于此，?？抡f(shuō)：“我要做的，一方面是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的思考方式根植于啟蒙，這樣的方式同時(shí)將（現(xiàn)代性的態(tài)度）與現(xiàn)在的聯(lián)系、歷史的存在方式和自我的建構(gòu)視為獨(dú)立的主體；另一方面是強(qiáng)調(diào)那條將我們和啟蒙以這種方式相聯(lián)系的線索不是對(duì)啟蒙原則的忠實(shí)，而是啟蒙態(tài)度的反復(fù)再生，這種態(tài)度是哲學(xué)的氣質(zhì)，人們可以理解為那是對(duì)我們歷史性存在的持久批評(píng)?！保?］538綜上所述，在批評(píng)者（主要來(lái)自“后現(xiàn)代主義”）看來(lái)，批判哲學(xué)所表征的“現(xiàn)代性”，僅是在主體性原則的基礎(chǔ)上對(duì)純粹現(xiàn)在的“差異性”考察，并力圖通過(guò)理性的權(quán)威確立這種“差異性”，進(jìn)而獲得啟蒙的最終完成。歸根結(jié)底，這是在違背啟蒙精神的前提下對(duì)“什么是啟蒙”的回答。真正的啟蒙應(yīng)被視為一種氣質(zhì)，一種態(tài)度，一種思考著的生活。

三、為“現(xiàn)代性”辯護(hù)

“現(xiàn)代”（modern）一詞源自于公元5世紀(jì)晚期出現(xiàn)的拉丁文modernus，意指與過(guò)去不同的時(shí)代。這也就意味著，“現(xiàn)代”一詞可以被用來(lái)指稱任何與過(guò)去不同的時(shí)期，也就是“現(xiàn)在”。哲學(xué)家們從未放棄過(guò)對(duì)“現(xiàn)在”的反思，哲學(xué)思想也從未停止思考自身在當(dāng)下的存在性。在柏拉圖生活的時(shí)期，對(duì)“現(xiàn)在”的思考讓哲學(xué)家意識(shí)到，正身處于一個(gè)世界巨變的時(shí)期；在奧古斯丁生活的時(shí)期，哲學(xué)家通過(guò)思考“現(xiàn)在”來(lái)發(fā)現(xiàn)未來(lái)事件的征兆；在維柯生活的時(shí)期，哲學(xué)家將“現(xiàn)在”理解為向偉大君主制文明的過(guò)渡；而在啟蒙思想家生活的時(shí)期，“現(xiàn)在”被理解為打破一切權(quán)威的思想解放運(yùn)動(dòng)。如果基于純粹的歷史分期來(lái)理解“現(xiàn)在”，那么“后現(xiàn)代”也無(wú)非是對(duì)當(dāng)下人們的歷史存在性做批判思考的不同時(shí)期罷了。但是，正像“后現(xiàn)代”拒斥將“啟蒙”作純粹時(shí)間上的考察一樣，康德也曾闡明“啟蒙”具有不能被一個(gè)時(shí)代所終結(jié)的艱巨性。繼而，就“后現(xiàn)代”所主張的要求具有對(duì)我們的歷史存在性做永恒批判的態(tài)度來(lái)看，批判哲學(xué)的確具有這種批判精神，而且內(nèi)化于啟蒙思想中。批判哲學(xué)的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批評(píng)者們混淆了啟蒙的理想與現(xiàn)實(shí)。不管是獲得全部的真理還是實(shí)現(xiàn)全人類的解放，都與批判哲學(xué)的啟蒙理想相重合。批判哲學(xué)并未宣稱已經(jīng)獲得了全部真理，但確實(shí)向我們提供了一條尋求真理的可能路徑。批判哲學(xué)也未曾宣稱擁有解放全人類的唯一方案，但的確為我們描繪了“自由王國(guó)”的可能狀態(tài)（公開(kāi)地運(yùn)用理性）。換句話說(shuō)，批判哲學(xué)代表的現(xiàn)代性思維并不是對(duì)人類理性能力的盲目擴(kuò)大，而是要在充分理解現(xiàn)有狀態(tài)（未成年）的基礎(chǔ)上努力超越自身的局限。此外，批判哲學(xué)的啟蒙沒(méi)有獲得成功的現(xiàn)實(shí)，并不能說(shuō)明啟蒙理想的荒謬，而只能表明啟蒙任務(wù)的艱巨。批評(píng)者只關(guān)注于啟蒙以來(lái)世界所展現(xiàn)的種種陰暗面，卻未能看到人類社會(huì)在整體上朝著“成熟狀態(tài)”邁進(jìn)。當(dāng)我們審視“后現(xiàn)代性”對(duì)“啟蒙”的批判時(shí)，我們終將發(fā)現(xiàn)“后現(xiàn)代性”的啟蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不確定性”。雖然“不確定性”的確可以被視為一種作永恒批判的態(tài)度，但是這種態(tài)度終究還是確定的?！昂蟋F(xiàn)代性”有形成這種態(tài)度的內(nèi)在要求，而“現(xiàn)代性”則有達(dá)到成年?duì)顟B(tài)的合目的性，但是無(wú)論哪一種立場(chǎng)都將批判精神視為不可或缺的根本。從表面看來(lái)，雖然“現(xiàn)代性”的解決方案總是暴露出終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)，但這主要是由“現(xiàn)代性”所具有的一種烏托邦精神造成的?？v觀思想史的進(jìn)程，烏托邦精神非但不會(huì)阻礙歷史的發(fā)展，而且還能為歷史的發(fā)展提供生命力。因此，正是這種生命力促使“啟蒙”能在不斷否定現(xiàn)有狀態(tài)的歷史中朝著美好的生活挺進(jìn)。相反，“后現(xiàn)代主義”的思想顯然是過(guò)于保守的。雖然它的確正確地指出了“現(xiàn)代性”關(guān)于知識(shí)論與道德理論所蘊(yùn)含的根本問(wèn)題，但是它所從事的工作依舊是否定性的而非建設(shè)性的；并且從某種角度來(lái)看，其非但不是建設(shè)性的反而還是倒退的。原因在于，“后現(xiàn)代主義”對(duì)“現(xiàn)代性”的嘗試性建構(gòu)采取了毫不留情的破斥，但其所應(yīng)用的武器卻是由“啟蒙”所形成的批判反思精神。雖然以批判哲學(xué)代表“現(xiàn)代性”和以福柯代表“后現(xiàn)代主義”都是過(guò)于粗糙的，但是二者的確代表了對(duì)“啟蒙”問(wèn)題進(jìn)行回答的兩種典型的哲學(xué)立場(chǎng)。不同立場(chǎng)的形成，主要源自于不同的方法論架構(gòu)?？档乱詠?lái)的現(xiàn)代哲學(xué)，所采用的方式是對(duì)理性作先驗(yàn)批判，因此，“啟蒙”在現(xiàn)代性語(yǔ)境下就表征為先驗(yàn)理性批判。然而，福柯認(rèn)為現(xiàn)代性的方法論是矛盾性與局限性的綜合體，而真正的方法論應(yīng)是基于考古學(xué)和系譜學(xué)的雙重考慮?！八^考古學(xué)，意指：這種批判并不設(shè)法得出整個(gè)認(rèn)識(shí)的或整個(gè)可能的道德行為的普遍結(jié)構(gòu)，而是設(shè)法得出使我們所思、所說(shuō)、所做都作為歷史事件來(lái)得到陳述的那些話語(yǔ)。批判之所以是系譜學(xué)的，是從這個(gè)意義上說(shuō)的：它并不會(huì)從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認(rèn)識(shí)的東西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出我們不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”［6］539。兩種方法論都有各自的合理性，但在操作上也都面臨著各自的困難。如果單純地將哲學(xué)視為一種態(tài)度，不管是現(xiàn)代性的態(tài)度還是后現(xiàn)代性的態(tài)度，都可以被視為一種批判的態(tài)度，并且都是啟蒙精神在各自時(shí)代的彰顯。通過(guò)以上分析，有一點(diǎn)是確定無(wú)疑的，就是“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”并沒(méi)有根本的對(duì)立。這也就意味著，批判哲學(xué)所蘊(yùn)含的啟蒙向度并沒(méi)有過(guò)時(shí)，而是在“后現(xiàn)代”以另一種思維方式得以延續(xù)。利奧塔的著名言論表達(dá)了這種邏輯延續(xù)性：“后現(xiàn)代毫無(wú)疑問(wèn)是現(xiàn)代的一部分；一部作品只有首先是后現(xiàn)代的，才能是現(xiàn)代的?！保?］

參考文獻(xiàn)：

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作者:王卓 單位:吉林大學(xué)