導(dǎo)語(yǔ)：古文論研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

三年前，曹順慶先生提出文學(xué)理論研究最嚴(yán)峻的問(wèn)題是“失語(yǔ)癥”①。同一時(shí)期，他又提出醫(yī)治此種“失語(yǔ)癥”的辦法是重建中國(guó)文論話語(yǔ)②。而重建中國(guó)文論話語(yǔ)的途徑，主要是借助于古文論的“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”。對(duì)于文學(xué)理論界來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題的提出確實(shí)反映了面對(duì)現(xiàn)狀尋求出路的一個(gè)很好的愿望。因它接觸到當(dāng)前文學(xué)理論界的要害，因此引起了熱烈的響應(yīng)，一時(shí)間成了熱門話題。學(xué)者們紛紛提出利用古文論以建立我國(guó)當(dāng)代文論話語(yǔ)的各種可能性。張少康先生認(rèn)為應(yīng)該以古文論為母體和本根，吸收它的精華；同時(shí)深入研究西方文論和我國(guó)當(dāng)代的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)際，來(lái)構(gòu)建具有中國(guó)特色的文藝學(xué)③。蔡鐘翔先生提出“古文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，可以先繞開(kāi)范疇體系的建構(gòu)這個(gè)難題，而從局部性的理論入手，這樣推陳出新之路可能走得更順利。更有效”④。蔣述卓先生則特別強(qiáng)調(diào)了“用”，在用中達(dá)到古文論與當(dāng)代文論的融合。他還提出了若干個(gè)可用的方面⑤。這些見(jiàn)解都是文論界為尋出路而思慮再三的有得之見(jiàn)。但是，如何建立有中國(guó)特色的文學(xué)理論，實(shí)在是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題。它不僅牽涉到古文論的利用，而且牽涉到當(dāng)代的文化現(xiàn)狀（杜會(huì)的文化水平、文學(xué)創(chuàng)作的實(shí)際情況、文學(xué)理論界的現(xiàn)狀等等）。而且，能否很好地利用古文論，也與目前的學(xué)術(shù)水平有關(guān)。因此，對(duì)于“失語(yǔ)”和“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”這樣的命題，也就自然地存在不同的意見(jiàn)。蔣寅先生認(rèn)為“失語(yǔ)癥”這一命題難以成立⑥；陳洪、沈立言先生認(rèn)為，傳統(tǒng)文論的某些命題迄今仍被廣泛認(rèn)可并采用，并不意味著它可以在不遠(yuǎn)的將來(lái)再生、復(fù)興，因?yàn)樗陨淼娜觞c(diǎn)妨礙其直接轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代意義的文論話語(yǔ)系統(tǒng)。他們指出這些弱點(diǎn)是：概念木語(yǔ)使用的隨意，分體文論不平衡，理論創(chuàng)新的動(dòng)力不足，主流理論發(fā)展不明顯。王志耕先生更進(jìn)一步，提出中國(guó)古文論的語(yǔ)境已經(jīng)缺失，只能作為一種背景的理論模式或研究對(duì)象存在，如要將它運(yùn)用于當(dāng)代文學(xué)的批評(píng)，則正如兩種編碼系統(tǒng)無(wú)法兼容一樣，不可在同一界面上操作。他認(rèn)為，不能回歸古文論，卻必須回歸文化母體⑦。這些意見(jiàn)分歧說(shuō)明討論已經(jīng)深人。但是，至今為止，對(duì)于古文論的利用似仍停留在純理論的探討上。古文論的話語(yǔ)究竟能不能轉(zhuǎn)換，如何轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換是否就能建立有中國(guó)特色的文學(xué)理論等問(wèn)題，尚未得到實(shí)踐的證明，甚至如何付之實(shí)踐，也未見(jiàn)有開(kāi)始操作的跡象。在未付之實(shí)踐之前，是是非非，恐怕一時(shí)是難以論定的。我對(duì)于文藝?yán)碚摬o(wú)研究，本元資格談?wù)摯艘粏?wèn)題。由于此一問(wèn)題涉及古文論的研究，而我多年來(lái)的教學(xué)工作，正在這一領(lǐng)域，對(duì)此也就有了一些很不成熟的零碎的想法，愿提出來(lái)就正于行家。

古文論研究的目的：用與不用之用

古文論的研究目的，一直是個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題。這個(gè)學(xué)科創(chuàng)立之初，研究目的似較單一，那就是作為史的研究的一部分，能夠幫助更好地了解文學(xué)史。后來(lái)逐漸地轉(zhuǎn)向了為建立新的文學(xué)理論而研究⑧。這種轉(zhuǎn)變有它的大的文化背景。50年代提倡“古為今用”以來(lái)，一切涉及“古”的研究對(duì)象，目的都是“今用”。因?yàn)檠芯康那疤崾菫榱私裼?，凡能說(shuō)明今之合理的、于今有益的，就是‘精華”頎之，就是糟粕。干是哲學(xué)史的研究以唯心、唯物分界，以唯心、唯物定是非。對(duì)于一些思想家究竟屬于唯心還是唯物爭(zhēng)論不休，而不問(wèn)其思想的原有特色如何。文學(xué)史的研究以階級(jí)性、人民性、真實(shí)性分界，于是有諸如山水詩(shī)有元階級(jí)性之類的令人啼笑皆非的討論。這些在當(dāng)時(shí)是很“有用”的，是為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的。現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)看，又有多少用處呢？反思這段歷史，我們應(yīng)該從中有所領(lǐng)悟了吧。急功近利，對(duì)于文化遺產(chǎn)的研究來(lái)說(shuō)，孰得孰失，值得思考。

古文論的研究為今所用，非始于今天。1957年就有研究者在《新建設(shè)》上提出這個(gè)問(wèn)題；1961年《文藝報(bào)》在五、七兩期里開(kāi)展專題討論，宗白華、俞平伯、孟超、唐張、王朝聞、王瑤等著名學(xué)者都就此發(fā)表意見(jiàn)。1982年《文史哲》為此專門召開(kāi)座談會(huì)。1983年賀敬之、徐中玉諸位先生又發(fā)表文章，就此提出建議⑨。這些討論，出發(fā)點(diǎn)都是很好的，都是為了反對(duì)民族虛無(wú)主義，反對(duì)教條主義，以祈建立有中國(guó)特色的馬克思主義文藝?yán)碚?。從這一問(wèn)題提出至今，四十余年過(guò)去了，一直未能很好解決，現(xiàn)在又提了出來(lái)。這次是從“失語(yǔ)癥”說(shuō)起，并且提出了達(dá)到重建的途徑：“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”。這一次會(huì)有什么結(jié)果，目前還不清楚。四十年來(lái)反復(fù)提出同一個(gè)問(wèn)題，指導(dǎo)思想其實(shí)都一樣，都是“古為今用”?！肮艦榻裼谩笨梢哉f(shuō)是我們幾代人在對(duì)待古文論上的思維定勢(shì)。至于如何理解“古為今用”，是急用先學(xué)，還是把對(duì)于古文論的研究看作整個(gè)文化遺產(chǎn)研究繼承的一部分，在深人研究的基礎(chǔ)上，讓其自然地、不知不覺(jué)地融人當(dāng)前的文化建設(shè)中，似乎就有不同的看法。我以為，研究古代文學(xué)、古代文論，以一顆平常心，意在求真，其實(shí)是學(xué)術(shù)研究的一種正?，F(xiàn)象，在其他國(guó)家似乎并不成其為問(wèn)題。而在我們這里卻需要反反復(fù)復(fù)討論如何“古為今用”！這實(shí)在是一種很特異的現(xiàn)象。

學(xué)術(shù)研究的一個(gè)重要目的就是求真。我在1989、1991年先后兩次提到古文論的研究不一定要急于為今所用。古代文學(xué)理論研究的目的應(yīng)該是多元的，它可以有助于當(dāng)前建立有民族特色的文學(xué)理論；也可以在無(wú)形中提高民族的文化素質(zhì)；可以有助于其他學(xué)科如文學(xué)史、思潮史、藝術(shù)史、社會(huì)史、士人心態(tài)史的研究。它可以有益于今天，也可以有益于將來(lái)。從文化承傳的角度說(shuō)，弄清古文論的本來(lái)面目，也可以說(shuō)是研究目的。我們不能把古文論的研究目的理解得過(guò)于狹窄，就像自然科學(xué)中的基礎(chǔ)理論研究雖不能直接為生產(chǎn)所用而對(duì)于未來(lái)生產(chǎn)的發(fā)展卻至關(guān)重要一樣，人文、社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)研究也往往具有更為深遠(yuǎn)的意義⑩。后來(lái)有一些學(xué)者對(duì)此提出異議，我卻至今堅(jiān)持這一認(rèn)識(shí)。文化建設(shè)是多層次的，每個(gè)層次之問(wèn)都存在著無(wú)形的微妙的關(guān)系。對(duì)于傳統(tǒng)的深入認(rèn)識(shí)本身，也就幫助我們提高文化素養(yǎng)，幫助我們認(rèn)識(shí)今天的許多事物，幫助我們對(duì)傳統(tǒng)中優(yōu)秀部分的選擇與吸收。求真的研究，看似于當(dāng)前未有直接的用處，其實(shí)卻是今天的文化建設(shè)非有不可的方面。我們的文學(xué)創(chuàng)作。書法、繪畫創(chuàng)作，無(wú)不與文化素養(yǎng)的深厚與否有關(guān)。近年來(lái)兩岸三地都在討論國(guó)畫要不要革新的問(wèn)題，意見(jiàn)分歧頗大。其實(shí)革新是必然的，時(shí)展了，審美趣味變了，我們總不能固守原來(lái)的審美標(biāo)準(zhǔn)，千年同一模式。當(dāng)代有成就的國(guó)畫家，元不是革新者。徐悲鴻、傅抱石、李可染、林風(fēng)眠、吳冠中都是例子。李可染那樣表現(xiàn)光和影，吳冠中那樣運(yùn)用線和點(diǎn)，無(wú)疑都是對(duì)傳統(tǒng)國(guó)畫的革新，但我們?nèi)匀辉谒麄兊漠嬛锌吹椒浅Ｖ袊?guó)式的東西。在李可染的畫中是靜襤的詩(shī)情，有古代詩(shī)歌境界的影子；在吳冠中的畫中我們感受到旋律和節(jié)奏的美。他們的畫中都有著濃烈的情思氛圍，有生命的律動(dòng)。我想除了他們的高度的藝術(shù)素養(yǎng)之外，就是因?yàn)樗麄兌加猩詈竦奈幕仞B(yǎng)。這深厚的文化素養(yǎng)，正是他們繪畫的根基。而我們看另外一些畫家的作品，他們也著意革新，但我們看到的只是形式上的新變，只有圖形而找不到情思韻味的美，找不到豐厚的民族文化內(nèi)涵，顯得單薄、乏味。我曾見(jiàn)過(guò)一位有點(diǎn)小名氣的中年畫家畫的一幅人物畫。他畫的是嵇康，滿身鬼氣。原來(lái)他對(duì)嵇康并無(wú)些微的研究，只據(jù)《語(yǔ)林》所記稚康彈琴遇鬼的故事加以生發(fā)。小說(shuō)家言本不足為憑，卻據(jù)以把一位歷史上有名的敢于非湯武而薄周孔、任個(gè)性而輕利祿、風(fēng)神瀟灑的人物，丑化得不像樣子。由于缺乏必要的傳統(tǒng)文化的素養(yǎng)，縱有筆墨又如何！近年的書法也有類似的情形，行筆與結(jié)體是刻意求變了，也挺好看，但就是沒(méi)有韻味。我非常同意楊守敬關(guān)于書法七分天資三分苦功的說(shuō)法，不過(guò)天資之外應(yīng)該還有文化素養(yǎng)。氣質(zhì)和素養(yǎng)是藝術(shù)的生命。我們看王秦之的《哀禍帖》、王獻(xiàn)之的《鴨頭丸帖》，那一種瀟灑飄逸、神采飛揚(yáng)，完全在不經(jīng)意中表現(xiàn)出來(lái)，那就是氣質(zhì)與素養(yǎng)。當(dāng)代的林散之亦如此?，F(xiàn)在的一些書畫家，缺乏的不是沒(méi)有自己的藝術(shù)語(yǔ)言，而是缺乏深厚的文化素養(yǎng)。從這里我想到文學(xué)理論的對(duì)話問(wèn)題，關(guān)鍵恐怕也不是有沒(méi)有自己的話語(yǔ)，而是學(xué)術(shù)層次問(wèn)題。錢鐘書先生不存在“失語(yǔ)癥”，就是一個(gè)很好的例子。這一點(diǎn)其實(shí)用不著忌諱，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，是很正常的。我們的文藝?yán)碚摻缥迨陙?lái)經(jīng)過(guò)多次的波折，先是閉目塞聽(tīng)，唯尊蘇聯(lián)一家；近二十年來(lái)又饑不擇食，有的研究者慌慌張張、似懂非懂地塞進(jìn)許多西方的各式各樣的理論。缺乏獨(dú)立思考的能力在先，缺乏消化能力在后，來(lái)不及充實(shí)自己，處于這樣一個(gè)轉(zhuǎn)型期，社會(huì)文化積累也還不夠，要建立自己的理論與國(guó)際文學(xué)理論界對(duì)話，又談何容易！

以一顆平常心對(duì)待古文論研究，求識(shí)歷史之真，以祈更好地了解傳統(tǒng)，更正確地吸收傳統(tǒng)的精華。通過(guò)對(duì)于古文論的研究，增加我們的知識(shí)面，提高我們傳統(tǒng)文化的素養(yǎng)；而不汲汲于“用”。具備深厚的傳統(tǒng)文化的根基，才有條件去建立有中國(guó)特色的文學(xué)理論。這或者才是不用之用，是更為有益的。

范疇轉(zhuǎn)換可能遇到的困難

退一步說(shuō)，我們的文學(xué)理論界今天確實(shí)感到在國(guó)際交流中無(wú)話可說(shuō)，需要“急用先學(xué)”，需要從古文論中獲得自己的話語(yǔ)。那么，面前遇到的還有一個(gè)可能性的問(wèn)題。這個(gè)可能性的問(wèn)題包括兩個(gè)層面，一是范疇自身的性質(zhì)是否為我們提供轉(zhuǎn)換的可能性；一是我們現(xiàn)在對(duì)范疇研究的水平是否已經(jīng)達(dá)到了應(yīng)用的層次。

先說(shuō)第一點(diǎn)。許多的論者都提到古文論的最為主要的特色是它的范疇。因此提到范疇的“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”問(wèn)題。范疇能否轉(zhuǎn)換，我同意陳洪先生的意見(jiàn)，轉(zhuǎn)換是非常困難的。這困難陳先生認(rèn)為在于：文論家使用某一概念時(shí)內(nèi)涵并不統(tǒng)一；同一概念，古今含義不同；概念的象喻性特點(diǎn)使得它的義界無(wú)法界定11。我這里想就古文論的范疇和命題能否通過(guò)“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”為今所用的問(wèn)題，再作一點(diǎn)發(fā)揮。古文論中的每一個(gè)范疇和命題，都有其產(chǎn)生的文學(xué)創(chuàng)作思潮的背景。我們現(xiàn)在研究古代文學(xué)，常常運(yùn)用古文論中的一些術(shù)語(yǔ)和范疇，這是因?yàn)?，那些術(shù)語(yǔ)和范疇適合于說(shuō)明古代文學(xué)的某些特點(diǎn)。即使如此，要作更深入、更科學(xué)的研究，僅僅運(yùn)用那些術(shù)語(yǔ)和范疇也還不夠，需要有新的觀念、新的用語(yǔ)。如果把古文淪的術(shù)語(yǔ)和范疇轉(zhuǎn)換為今日之話語(yǔ)，把它當(dāng)作一種具有普遍意義的理論，用以說(shuō)明今日遠(yuǎn)為復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，恐怕難度就會(huì)更大。文學(xué)是一種歷史現(xiàn)象，文論也是一種歷史現(xiàn)象，古今時(shí)異、事異，要用同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)即使是經(jīng)過(guò)改造的標(biāo)準(zhǔn)）來(lái)要求，是很難的，也是不合理的。不僅如有人已指出的那樣，語(yǔ)境的喪失使得古文論無(wú)法用以評(píng)論今日之文學(xué)，其實(shí)在古代也同樣存在這樣的問(wèn)題。在一個(gè)文學(xué)思潮上產(chǎn)生的理論范疇，用以評(píng)論另一個(gè)文學(xué)思潮的文學(xué)，也常常存在不貼切的現(xiàn)象。用風(fēng)骨來(lái)論定公安派的是非，用神韻來(lái)批評(píng)龔自珍的詩(shī)，不僅說(shuō)不清，也不合理。其他許多范疇也有類似的情形。相當(dāng)多的一部分范疇，代表著一種特定的美學(xué)要求，是文學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，并不具備普遍的意義。即使一些屬于藝術(shù)方法的范疇，也并非全都具有普遍性，我們不妨從最早的詩(shī)論范疇說(shuō)起。賦、比、興是在詩(shī)、樂(lè)、舞合一的條件下產(chǎn)生的，它的含義是什么，至今也還在爭(zhēng)論。不過(guò)最初的意思，似與樂(lè)教有關(guān)12。漢人加以改造，給出新的解說(shuō)，才被用于脫離樂(lè)舞之后的詩(shī)歌創(chuàng)作和詩(shī)歌批評(píng)。但是這改造過(guò)的賦、比、興，也還只是適用于詩(shī)歌發(fā)展的一定時(shí)期、一定范圍。當(dāng)意境創(chuàng)造成了詩(shī)歌創(chuàng)作的主要追求時(shí)，賦、比作為寫作方法，就不大適用了。同樣，用來(lái)評(píng)論發(fā)展了的詩(shī)歌現(xiàn)象，也不易做到貼切。比如，王維、孟浩然的一些詩(shī)，興象玲瓏，無(wú)跡可尋，很難分出哪是賦、哪是比、哪是興。若用賦、比、興去解讀，就會(huì)解得大煞風(fēng)景。李商隱的一些詩(shī)，你就很難從中看到賦。比、興的影子。一些固守古訓(xùn)的陋儒不知這種新變，還用賦、比、興去解讀，結(jié)果就鬧出許多笑話。這是可舉出不少例子來(lái)的。例如，《昨夜》傷時(shí)光之流逝，嘆生命之日漸衰老。有的學(xué)者認(rèn)為，若與《夜冷》、《西亭》并讀，有“伊人云逝”的傷逝之情13。這是對(duì)的。而清人馮浩解此，則謂：“‘流塵’比流言，玩下二句，必慨讒人間之于座主西川者?！?4一篇個(gè)人的傷懷之作，就這樣成了政治遭遇的比附。義山的一些著名的元題詩(shī)，抒寫戀情，而清代的一些學(xué)者，愛(ài)用比、興的評(píng)詩(shī)模式去作僵化的解讀，香草美人，處處附會(huì)義山與令狐絢的關(guān)系，愛(ài)情詩(shī)也就成了政治詩(shī)。詩(shī)歌的表現(xiàn)方法豐富了、發(fā)展了，評(píng)詩(shī)的人卻仍然停留在老觀念上。義山大量使用象征、暗示、意象的非邏輯組合的方法15，這是他之前的詩(shī)歇中少有的（阮籍《詠懷》與之有某些相似處，但阮以恩，李以情，意象組合的方式也不同），仍用傳統(tǒng)的批評(píng)術(shù)語(yǔ)、范疇去范圍他的詩(shī)，當(dāng)然也是可以的，不過(guò)總給人以怪異之感。而這一點(diǎn)、正是中國(guó)古代文論長(zhǎng)期發(fā)展緩慢的一個(gè)原因，古文論研究者至今對(duì)此仍未給予必要的注意。一個(gè)范疇，反復(fù)使用，說(shuō)它具有相對(duì)穩(wěn)定性吧，又不盡然。相對(duì)穩(wěn)定，必須是范疇具有普遍適應(yīng)的功能，與不同的被批評(píng)對(duì)象之間相契合。而在許多情況下不是這樣，文學(xué)創(chuàng)作實(shí)際變化了，而文評(píng)家的評(píng)論觀念卻是陳舊的。就說(shuō)這個(gè)“比”吧，原是詩(shī)歌發(fā)展早期的一種非常簡(jiǎn)單的表現(xiàn)手法（以彼物比此物，喻類之言），應(yīng)該是原于民歌的一種創(chuàng)造，并無(wú)萬(wàn)能之蘊(yùn)含。由六詩(shī)而六義，文評(píng)家們都把它當(dāng)作圣人之遺教16，遂奉為金科玉律，不敢違抗，從而用于一切詩(shī)評(píng)，雖不契合也不自知。當(dāng)然在一定的范圍內(nèi)，有的范疇加以申說(shuō)還是可以用的，如興。葉嘉瑩先生把它作為‘頭發(fā)感動(dòng)”來(lái)理解，用以分析古詩(shī)，不知是否也可用于分析一切現(xiàn)代詩(shī)。至于后來(lái)出現(xiàn)的一些詩(shī)歌批評(píng)、詩(shī)歌理論范疇，特定的適應(yīng)性就更強(qiáng)些。往往一個(gè)文學(xué)思潮過(guò)去之后，相應(yīng)的術(shù)語(yǔ)和范疇也就漸歸于冷落。其中的一些可能后來(lái)還被應(yīng)用，但含義已發(fā)生變化。大致說(shuō)來(lái)，屬于某一思潮代表的美學(xué)范疇，更具特指的性質(zhì)；屬于藝術(shù)表現(xiàn)方法的范疇，較具普遍性。但即使如此，它也往往只適用于文學(xué)發(fā)展的一定階段。

一定的范疇與產(chǎn)生它的文學(xué)思潮密切相關(guān)，并不適于文學(xué)發(fā)展的一切階段。那么能否通過(guò)“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”為今所用呢？從目前所見(jiàn)，通過(guò)“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”為今所用不外是這樣幾種方法：一、改變語(yǔ)境，把古文論的范疇直接拿來(lái)，納入新的理論框架里，與從西方學(xué)來(lái)的話語(yǔ)并存，所謂“雜語(yǔ)共生”。已經(jīng)提到的范疇如言、象、意、道、虛、實(shí)、氣、神、韻等（這些能否都稱為范疇，似尚可研究）。二、用現(xiàn)代話語(yǔ)對(duì)古文論范疇加以闡釋而后運(yùn)用。三、改造原有范疇的內(nèi)涵，而后運(yùn)用。四、誤讀、別解，也就是“六經(jīng)注我”的方法。把固有的范疇作新的解釋，變成一個(gè)既有原含義，又有新含義的范疇。細(xì)細(xì)思之，這幾種轉(zhuǎn)換方法似都存在不易克服的困難。第一種方法，如果把原有的一些范疇納人新的文學(xué)理論闡述過(guò)程中，它必須是與所要言說(shuō)的理論一致，這是最起碼的要求。范疇是理論體系的構(gòu)成部分，是理論展開(kāi)的必備部件。如果有一個(gè)新的理論體系，那么它必定與所使用的范疇契合無(wú)間，這就要求范疇的內(nèi)涵與外延具有一定的明晰性?？墒俏覀児盼恼摰囊恍┓懂牐⒉皇沁@樣。即以上面提到的那些“范疇”為例，道，是什么“道”呢？有原道的道，有明道的道。如紀(jì)昀所說(shuō)：“文以載道，明其當(dāng)然；文原于道，明其本然?！?7我們是用原道的道呢，還是用載道、明道的道呢？即使用明道、載道的道，那么道的內(nèi)涵也還有所區(qū)別，是哪一家的道。是唐宋人說(shuō)的儒家之道，還是把那個(gè)內(nèi)涵抽掉，先把它變成完全抽象的東西（就是韓愈所說(shuō)的“仁與義為定名，道與德為虛位”的那個(gè)虛位的“道”18），然后加進(jìn)我們今天的思想（或如二十年前說(shuō)的為政治服務(wù)）。如果是按我們今天的要求，載的、明的道是今天政治、思想內(nèi)容，那又有一系列的問(wèn)題必須解決，如文學(xué)的特質(zhì)、功能、社會(huì)角色，不同文體的不同要求等等。道是這樣，言和意，虛和實(shí)呢？當(dāng)言與意、虛與實(shí)獨(dú)立言說(shuō)的時(shí)候，似乎并不能構(gòu)成古文論的獨(dú)立的范疇，只有當(dāng)言和意構(gòu)成言意關(guān)系時(shí)，它才成為古文論的一個(gè)命題。虛實(shí)問(wèn)題也一樣。在這些范疇的意蘊(yùn)尚未弄清之前，即使選擇一部分，雜語(yǔ)共生，不要求清一式的民族化，恐怕也不好辦。第二種辦法較為簡(jiǎn)單，如果風(fēng)骨不叫風(fēng)骨，神韻不叫神韻，而改以現(xiàn)代話語(yǔ)表述，那么原有范疇即已消失，不存在利用的問(wèn)題。用第三種方法，范疇經(jīng)過(guò)改造。我現(xiàn)在還想不出在多大程度上如何改造，是完全賦予現(xiàn)代含義，還是給進(jìn)一點(diǎn)新的東西？因此不好妄下斷語(yǔ)。不過(guò)，我想，如果完全賦予新的含義，那范疇性質(zhì)己改變，那就近似于第二種；如果賦予部分新的含義，那就與第四種方法相同。第四種方法“六經(jīng)注我”，這是我國(guó)思想家慣用的方法。就文學(xué)批評(píng)、文學(xué)理論來(lái)說(shuō)，先例多多。但這里有一個(gè)問(wèn)題，就是必須考慮文學(xué)發(fā)展不同階段的性質(zhì)。也就是說(shuō)，范疇含義的基本方面與文學(xué)創(chuàng)作的實(shí)際應(yīng)大致相對(duì)應(yīng)。如前所述，我國(guó)的古文論范疇有的在文學(xué)創(chuàng)作發(fā)展之后評(píng)論古代文學(xué)也存在不盡適用的現(xiàn)象，用來(lái)評(píng)論今天的文學(xué)，要它適用當(dāng)更為困難。我們今天的文學(xué)理論建構(gòu)，雖也要用于研究和評(píng)論古代文學(xué)，但主要的還是用于批評(píng)或者引導(dǎo)今天的文學(xué)創(chuàng)作，這應(yīng)該是著眼點(diǎn)。今天的文學(xué)創(chuàng)作形態(tài)已大異于古代文學(xué)，給古文論范疇以新解恐怕就會(huì)遇到許多限制，可選擇的對(duì)象，數(shù)量不會(huì)太多。又由于我國(guó)古文論大量的是詩(shī)文理論，這些詩(shī)文理論范疇許多并不適于用來(lái)評(píng)論或要求其他文體。最具普遍適應(yīng)性的一些范疇和命題，如意象、意境、形神關(guān)系等，數(shù)量有限。這些有限的數(shù)量，能否構(gòu)成一個(gè)有中國(guó)特色的體系，就不好說(shuō)了。

再退一步說(shuō)，假若我們能找到一種方法來(lái)改造古文論的原有范疇，為今所用，我們目前也還有不少的工作要做，需要假之以時(shí)日。關(guān)于需要假之以時(shí)日，還有更為重要的另外的原因，我們后面將要談到，這里只就古文論研究本身說(shuō)。我們目前古文論研究所達(dá)到的水平和我們的文藝?yán)碚摴ぷ髡邔?duì)我國(guó)古文論的了解程度，限制了我們對(duì)古文論的利用。急用先學(xué)不是一個(gè)有效的可以采用的辦法，必須全面的深人的理解才能自如地應(yīng)用它。所謂自如地應(yīng)用它，是說(shuō)能用現(xiàn)代的觀念正確解讀它，透徹了解其含義，了解其精華之所在；有所會(huì)意，有所選擇，給以新解而洞悉本源，雖六經(jīng)注我而在精神上不離六經(jīng)。前輩許多大師給古文論以新解，大都如此。蔡鐘翔先生提到的王夫之、黃宗羲對(duì)興、觀、群、怨的解釋，王國(guó)維對(duì)意境的解釋莫不如是19。我們近二十年來(lái)在古文論研究上確實(shí)取得了很大的進(jìn)展。但這進(jìn)展，也只是我們把古文論研究的一些重要命題展開(kāi)了，在一些點(diǎn)上深入了。至于這些命題是否已經(jīng)都得到滿意的解決，回答恐怕否定的居多。即以曹順慶先生提到的問(wèn)題為例，也可說(shuō)明這一點(diǎn)。曹先生說(shuō)，古文論研究界一直對(duì)于“氣”的解釋莫衷一是，原因是不從根本上即從中國(guó)文化的特點(diǎn)上去理解。他說(shuō)：

其實(shí)，“氣”是中國(guó)人對(duì)天地萬(wàn)物本源及其根本活力的一種認(rèn)識(shí)。它既不是精神，也不是物質(zhì)，但卻可以具體地表現(xiàn)為一定的精神或物質(zhì)之中，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人們認(rèn)為，是氣構(gòu)成和推動(dòng)了世界的運(yùn)行和形成了人和自然生命發(fā)育生長(zhǎng)。由于氣有各種不同的表現(xiàn)和具體形態(tài)，可以表現(xiàn)為自然、杜會(huì)的各種人、物、事，所以中國(guó)文化也有相應(yīng)的氣的地理學(xué)、氣的政治學(xué)、氣的軍事學(xué)、氣的醫(yī)學(xué)、氣的文學(xué)藝術(shù)，從某種意義上講，中國(guó)文化也可以說(shuō)是一種－氣的文化”，因?yàn)闅馐侵袊?guó)人世界觀中的一個(gè)核心范疇，代表了中國(guó)傳統(tǒng)看待世界的基本方式。在這個(gè)“氣的文化”中，我們?cè)賮?lái)看“文氣說(shuō)”的有關(guān)概念，就比較好理解了。人是氣的精華，即所謂氣之精所產(chǎn)生的，如果人體內(nèi)的精氣充溢，那么人的思維、智慧必然就旺盛、活躍。所以，其表現(xiàn)干一定的文學(xué)藝術(shù)形式也就必然有力。個(gè)人所秉賦的天地精氣越充盈，他在言語(yǔ)中把氣表現(xiàn)得越充分，他所創(chuàng)作的文學(xué)作品也就越有其藝術(shù)的感染力。這樣我們就明白了，所謂才氣、文氣、氣格和作品的氣韻的確是本為一體，同出一源，一點(diǎn)也不神秘，而且只有在“氣文化”的背景上，而不是在西方邏各斯私心主義的背景上，傳統(tǒng)的“文以氣為主”這一命題才能顯示它豐富的理論內(nèi)容。20

我引了這么一大段文字，是因?yàn)檫@段文字涉及古文論中的一個(gè)重大問(wèn)題，而曹先生的論述中又讓人感到這個(gè)問(wèn)題他已經(jīng)給解決了。而且這種解決還連帶涉及到古文論范疇研究的一些基本原則，有必要加以討論。曹先生這段話的意思是說(shuō)，文學(xué)藝術(shù)中的氣是藝術(shù)的感染力，而這種感染力的有無(wú)，取決于作者體內(nèi)是否精氣充溢。而這樣解讀，是只有在“氣文化”的背景上才能做到的。曹先生把對(duì)于文氣的解讀與哲學(xué)思想聯(lián)系起來(lái)，是非常正確的。至于是否有氣的地理學(xué)、氣的政治學(xué)、氣的軍事學(xué)，我不了解，無(wú)法肯否，留待地理學(xué)家、政治學(xué)家和軍事學(xué)家去回答。氣在我國(guó)古代的思想中，的確占有十分重要的地位，但能否把我國(guó)的文化稱為“氣文化”，我覺(jué)得似乎還需要研究。記得十年前，是什么都叫做“文化”的，有龍文化、麒麟文化、牡丹文化、竹文化、茶文化等等，不下幾十種，而且是“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”地鬧了好一陣的。文化包含的內(nèi)容極為廣泛，用張岱年先生的說(shuō)法，“包括哲學(xué)、宗教、科學(xué)、技術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)、教育、風(fēng)俗等，是一個(gè)包含多層次、多方面內(nèi)容的統(tǒng)一的體系?！?1從廣義說(shuō)，它其實(shí)包括人類創(chuàng)造的一切精神、制度和物質(zhì)形態(tài)（如文物）。即使從狹義說(shuō)，“氣”也只是哲學(xué)思想的一部分，并非我國(guó)哲學(xué)思想的全部。即使只就“氣”這一范疇而言，也有不同的理解，儒、道、釋各家對(duì)氣的解釋也不同。這不同的哲學(xué)基礎(chǔ)影響到文學(xué)觀念上來(lái)，對(duì)于文論中的氣的理解當(dāng)然也就不同。曹先生對(duì)“氣”的解釋，顯然是從道家說(shuō)的，因?yàn)樗v的是個(gè)人所秉賦的天地精氣。那么文論中儒家一派的氣說(shuō)呢？梁肅、柳冕、韓愈的氣論，包含有道德修養(yǎng)、道德力量的影響在內(nèi)，與曹丕等人的氣論就有明顯的差別。我們要不要承認(rèn)這種差別呢？這就說(shuō)明我們?cè)趯?duì)古文論范疇的清理過(guò)程中，用一種簡(jiǎn)單的方法是解決不了問(wèn)題的。要對(duì)范疇迸行“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”，就比如說(shuō)氣吧，選取哪一個(gè)含義，不弄清楚是不行的。因?yàn)檫x取對(duì)象的不同，有可能牽連到我們對(duì)于文學(xué)的特質(zhì)、文學(xué)的杜會(huì)功能的理解角度。正是從這個(gè)意義上，我以為只有對(duì)古文論范疇含義的了解達(dá)到相當(dāng)?shù)那逦螅庞锌赡鼙容^正確地利用它。而這一點(diǎn)，又實(shí)在很不容易。曹順慶先生也注意到這一點(diǎn)，他說(shuō)：“長(zhǎng)期的文化失語(yǔ)癥，導(dǎo)致了人們對(duì)中國(guó)古代文論解讀能力的低下，……甚至一些古代文學(xué)和古代文論研究專家，也不可恩議地出現(xiàn)解讀的困難，其后果是非常嚴(yán)重的！這種解讀能力的低下，并非意味著古代文學(xué)與文論專家水平不高，而是所操文論話語(yǔ)的不同聽(tīng)致。”22把解讀的困難全歸之于失語(yǔ)癥，有些不公，影響解讀的因素似更為復(fù)雜。即以曹先生所舉《文心雕龍•議對(duì)》和同書《夸飾》篇中“風(fēng)格”一詞為例，曹先生批評(píng)祖、舒直兩先生錯(cuò)把此兩處‘諷格’當(dāng)作西方文論的“風(fēng)格”，他認(rèn)為還是楊明照先生說(shuō)得對(duì)，《夸飾》的“風(fēng)格訓(xùn)世”，“格”應(yīng)作“俗”，“風(fēng)俗訓(xùn)世”，就是“諷俗訓(xùn)世”。這問(wèn)題說(shuō)來(lái)話長(zhǎng)！祖、舒直先生的解讀當(dāng)然是錯(cuò)的。但楊先生考定“格”為“俗”，就對(duì)了嗎？1941年徐復(fù)先生在《文心雕龍正字》中就從顧千里校本提出“格”應(yīng)作“俗”的看法23，楊先生同意了這一看法。其實(shí)，這一看法未必對(duì)?！犊滹棥菲搶懛ǎ钦搩?nèi)容，前后文義，皆依此立論?！半m《詩(shī)風(fēng)書》雅言，風(fēng)格訓(xùn)世”，意謂《詩(shī)》《書》雅正之言，其風(fēng)范可為世之法式，亦《定勢(shì)》所說(shuō)“模經(jīng)為式”之意。訓(xùn)“格”為“俗”，義不可通24。目前存世《文心雕龍》有《夸飾》篇的最早本子元至正十五年（公元1355）刊本正作“鳳格訓(xùn)世”而非“風(fēng)俗訓(xùn)世”（前于此的敦煌遺書唐寫本《文心雕龍》元《夸飾》篇）。楊先生是《文心雕龍》研究的權(quán)威，窮畢生之精力，用于《文心》研究，尚且如此，何況我輩！由此可見(jiàn)，罪過(guò)不在“失語(yǔ)”、解讀能力的低下，當(dāng)另有原因。古文論本身的特點(diǎn)造成解讀的困難，為原因之一，已如前論。是否具備理論思維能力，恐怕也是一個(gè)原因。1991年我在《中國(guó)四十年來(lái)古代文學(xué)理論研究的回顧》中說(shuō)：“古代文學(xué)理論本身是一種理論形態(tài)，對(duì)它的研究當(dāng)然不能停留在史料的清理上，對(duì)它作理論的闡釋與評(píng)估，應(yīng)該是這一學(xué)科研究的最終目的?！碑?dāng)時(shí)是有感而發(fā)的，不過(guò)并未言明。訓(xùn)估家注釋理論著作，往往會(huì)遇到麻煩。大師如俞樾，亦在所難免25。要對(duì)古文論的范疇作確切的解讀，必須借助于現(xiàn)代科學(xué)訓(xùn)練起來(lái)的嚴(yán)密的理論思維能力，不僅僅是運(yùn)用現(xiàn)代的文學(xué)理論觀念。觀念的更新不等于說(shuō)用現(xiàn)代文學(xué)理論觀念去解讀古文論，因?yàn)楝F(xiàn)代文學(xué)理論觀念與古文論范疇不一定都能對(duì)應(yīng)。而是說(shuō)用嚴(yán)密的理論思維能力，去辨析、判斷，用現(xiàn)代的明晰的邏輯和語(yǔ)言，去說(shuō)明古文論的含義和實(shí)質(zhì)所在。事實(shí)上有的學(xué)者在這些方面已有出色的收獲，如錢鐘書、王元化諸位先生。蔡鐘翔先生主編的《中國(guó)古典美學(xué)范疇叢書》中，就有好幾本相當(dāng)精彩，如蔡先生的論自然，涂光社先生的論勢(shì)等等；近來(lái)又有詹福瑞先生的《中古文學(xué)理論范疇》，其中對(duì)一些范疇和命題的闡釋也是相當(dāng)用力的。但就古文論涉及面的寬廣和我們目前的研究狀況而言，許多的范疇和命題還有待進(jìn)一步去研究、闡釋。我們還有很長(zhǎng)的路要走。

這一部分說(shuō)了這么多，我的意思是說(shuō)，古文論的范疇、命題為今所用的問(wèn)題，是不是還可以等一等。在這個(gè)過(guò)程中，古文論研究者加深理論的修養(yǎng)和對(duì)于當(dāng)前文藝?yán)碚撗芯康倪M(jìn)展的了解；文學(xué)理論學(xué)者加深對(duì)于古代文學(xué)、古代文論的了解。二者融通的同時(shí)，加強(qiáng)對(duì)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作實(shí)際與理論需要的考察，不汲汲于求用，或者會(huì)有大的收獲。關(guān)于古文論的體系及其利用問(wèn)題

我國(guó)的古文論有無(wú)體系，在什么意義上談體系問(wèn)題，一直有不同的看法。而這一問(wèn)題與“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”。為今所用又有著重要的關(guān)系，無(wú)法回避。在這個(gè)問(wèn)題上，我有許多的疑問(wèn)，現(xiàn)在把這些疑問(wèn)提出來(lái)。

我們說(shuō)理論體系，一般說(shuō)來(lái)，指的是某一位理論家的理論體系；或者指一個(gè)學(xué)派的理論體系。從這個(gè)意義上說(shuō)，我認(rèn)為我國(guó)的古代文論領(lǐng)域，確實(shí)存在著有自己的理論體系的文學(xué)理論家。劉勰就是一位。最近還有學(xué)者認(rèn)為《文心雕龍》建立的是一個(gè)表面體系化而內(nèi)里充滿經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的“體系”，意謂其無(wú)體系。這里有一個(gè)問(wèn)題：用實(shí)證的方法建立的理論體系能不能算體系？劉勰的《文心雕龍》有其理論核心，圍繞這核心展開(kāi)他的作家論、文學(xué)創(chuàng)作論、文學(xué)批評(píng)觀和文學(xué)史觀。在這些命題下面，又展開(kāi)子命題，如文學(xué)創(chuàng)作論中的物色、神思、鳳骨、體、勢(shì)、味、術(shù)等命題。從理論核心到子命題，都有著內(nèi)在的嚴(yán)密邏輯。怎么能說(shuō)它沒(méi)有體系呢？我以為，像嚴(yán)羽、葉燮他們的詩(shī)歌理論，也應(yīng)該認(rèn)為是有體系的，不過(guò)規(guī)模較小，也沒(méi)有劉勰的理論那樣嚴(yán)密而已。

從另一個(gè)范圍說(shuō)，我國(guó)的古代文論，有沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的體系？這個(gè)問(wèn)題就不大好回答。有人說(shuō)有，有人說(shuō)無(wú)。而且說(shuō)有的人還占多數(shù)，好像說(shuō)無(wú)就有點(diǎn)很對(duì)不起自己的祖宗。我目前還想不清楚，只是有許多疑問(wèn)。比如說(shuō)，我們似乎未曾聽(tīng)說(shuō)過(guò)哪一個(gè)國(guó)家在其歷史上有一個(gè)統(tǒng)一的文學(xué)理論體系；只聽(tīng)說(shuō)過(guò)某個(gè)國(guó)家在其歷史上有若干個(gè)文學(xué)理論家有其文學(xué)理論體系?？赡苡欣?，如前蘇聯(lián)。但那并不是說(shuō)在他們的歷史上只產(chǎn)生過(guò)一個(gè)文學(xué)理論體系，而是因?yàn)樗麄冊(cè)谝粋€(gè)特定的時(shí)期，被規(guī)定為只能接受“這一個(gè)”。那么是不是因?yàn)槲覀兊奈膶W(xué)傳統(tǒng)的特殊性，終于形成我們的古文論傳統(tǒng)里只有一個(gè)體系呢？如果我們面對(duì)歷史事實(shí)，那么回答是否定的。劉勰的理論與嚴(yán)羽的理論，如何把它們捏到一個(gè)體系里呢！或者我們可以說(shuō)，只有劉勰的理論代表我國(guó)古文論的精華，而嚴(yán)羽的不算，可以排除掉。如果那樣，那公平嗎？這是疑問(wèn)之一。如果從我們認(rèn)為的角度，把古文論的各色各樣的論點(diǎn)，按我們的需要，加以分析綜合，構(gòu)擬出一個(gè)體系來(lái)（已有研究者這樣做了），“六經(jīng)注我”，當(dāng)然是可以的，歷史上常有。不過(guò)，那是“我”的體系呢，還是古文論家的體系？也就很難說(shuō)了，這是疑問(wèn)之二。疑問(wèn)之三，是古代文論的范疇有沒(méi)有內(nèi)在的統(tǒng)一體系？這問(wèn)題也說(shuō)來(lái)話長(zhǎng)，似乎是從哲學(xué)界談起來(lái)的。有的研究哲學(xué)的學(xué)者認(rèn)為，我國(guó)古代的哲學(xué)范疇有一個(gè)內(nèi)在的體系。我不懂哲學(xué)，本元發(fā)言權(quán)。但常常有疑問(wèn)，中國(guó)哲學(xué)有許多范疇，如道、氣、理、心、性等等。學(xué)者們認(rèn)為這些個(gè)范疇相互之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，這些聯(lián)系構(gòu)成了一個(gè)中國(guó)哲學(xué)的完整體系。在中國(guó)古代，各家各派的哲學(xué)家大都涉及到一些共同的范疇，這是事實(shí)?？梢哉f(shuō)，這些范疇是中國(guó)古代哲學(xué)家共同涉及的命題。同樣的范疇，各道其所道。老子的道與孔子的道是一樣的嗎？當(dāng)然不是，天差地別！其他范疇也一樣。如果我們抽掉范疇的具體內(nèi)容（就像韓愈所說(shuō)的“虛位”），把道、理、氣、心、性等等，構(gòu)成一個(gè)哲學(xué)體系，那么這個(gè)由沒(méi)有具體內(nèi)容的范疇構(gòu)成的體系是個(gè)什么樣子呢？恐怕是一個(gè)無(wú)法言說(shuō)的空殼，是個(gè)‘透明的塔”！如果我們把每個(gè)有著不同內(nèi)涵的范疇構(gòu)擬成一個(gè)體系，雖各道其所道，各得其所得，而雜揉之，牽合之，那么這個(gè)體系又會(huì)是一個(gè)什么樣子呢？會(huì)是一個(gè)完整的統(tǒng)一的體系嗎？哲學(xué)范疇如此，古文論范疇更是如此。我想，各家各派的文論家、文評(píng)家都涉及到一些共同的范疇，我們恐怕也只能說(shuō)這些范疇是中國(guó)古代文論的基本框架，這框架里各人裝進(jìn)各人的東西，各道其所道，各自成其體系。而這框架，可以看作中國(guó)古代文論的某些特色，因?yàn)樗麄兏信d趣于這些共同的領(lǐng)域，力求通過(guò)對(duì)這些范疇的闡釋，探討他們共同關(guān)心的一些重大問(wèn)題。如此而已！

二十幾年前，一個(gè)民族有兩種文化這話是常常說(shuō)的，現(xiàn)在不說(shuō)了，只說(shuō)一種。以至于中國(guó)古代文論的體系也只有一個(gè)！我想，要找到這樣一個(gè)體系，把它“轉(zhuǎn)換”成現(xiàn)代文論體系，怕是很難的吧！

最終我們恐怕還是要面對(duì)史實(shí)，即面對(duì)有著不同理論、不同體系的古代文論來(lái)選擇我們之所要。那么我們選擇什么呢？是儒家的系統(tǒng)，還是道家的系統(tǒng)，還是儒、道互補(bǔ)的系統(tǒng)？還是每樣都選取一點(diǎn)，只要它有用就行。那么什么是有用的呢？這就聯(lián)系到另一個(gè)問(wèn)題，即我們應(yīng)該立足于什么基礎(chǔ)上來(lái)建立我們的有民族特色的文學(xué)理論。

建立有民族特色的文學(xué)理論的立足點(diǎn)

提出“話語(yǔ)轉(zhuǎn)換”的學(xué)者的著眼點(diǎn)，是在國(guó)際對(duì)話中沒(méi)有自己的話語(yǔ)。因此需要建立自己的文論話語(yǔ)，便于對(duì)話。讓國(guó)際文論界能聽(tīng)到中國(guó)學(xué)者自己的聲音，這樣一個(gè)目的，不能說(shuō)它不對(duì)。但我以為，這著眼點(diǎn)似乎有點(diǎn)錯(cuò)位。理論建設(shè)的目的，應(yīng)該首先想到我們今天的現(xiàn)實(shí)需要什么。文學(xué)理論的建立是為了解決文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評(píng)中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。我們現(xiàn)在的文學(xué)創(chuàng)作處于一種什么樣的狀態(tài)，有些什么樣的問(wèn)題有待理論的探討；我們現(xiàn)在的文學(xué)批評(píng)、文學(xué)理論探討都有些什么問(wèn)題需要解決，這才是我們的文學(xué)理論賴以建立的主要依據(jù)。其實(shí)我們面對(duì)的問(wèn)題是很多的，無(wú)論在創(chuàng)作上，還是在批評(píng)上，我們正處于百花齊放的最好的時(shí)期。多元的發(fā)展為我們提出了許多新的課題，一些還是最基本的問(wèn)題，比如說(shuō)，文學(xué)是什么呢？它是一個(gè)永恒不變的概念，還是一個(gè)歷史的概念？是一個(gè)嚴(yán)格規(guī)范的概念，還是一個(gè)彈性的概念？從它的形態(tài)看，從創(chuàng)作的動(dòng)因看，從它的社會(huì)角色看，它的特質(zhì)是什么？文學(xué)的社會(huì)角色，與它的功能是不是同一個(gè)概念？它的功能是自在的，還是受外界諸因素決定的？在現(xiàn)代科技迅猛發(fā)展的今天，它的功能與存在價(jià)值有沒(méi)有受到影響？應(yīng)該如何給它定位？它的社會(huì)的角色，從不同的層面看，有沒(méi)有不同，如從政權(quán)的層面看，從社區(qū)的層面看，從接受者的層面看有沒(méi)有區(qū)別？左右文學(xué)的構(gòu)成因素是什么，文學(xué)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)等等，還可以提出一系列問(wèn)題。這些問(wèn)題在現(xiàn)實(shí)的多元化的批評(píng)與理論探討中常常被隱蔽起來(lái)了。當(dāng)然，這些問(wèn)題的解決由于各人所掌握的文學(xué)理論體系不同而會(huì)有不同的答案。但是什么樣的答案更切合我們的文學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，通過(guò)討論，會(huì)明朗起來(lái)。即使討論的結(jié)果得出多元的答案，那也會(huì)加深我們對(duì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。有了這些認(rèn)識(shí)，我們才會(huì)明白我們?nèi)狈κ裁?，需要什么，需要從古文論中獲得什么樣的理論遺產(chǎn)。

我們不能把建立有中國(guó)特色的文學(xué)理論體系僅僅理解為對(duì)于古文論的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換，它涉及到的是如何對(duì)待整個(gè)文化傳統(tǒng)。文化傳統(tǒng)不僅存在于文化遺產(chǎn)里，而巨也遺存在現(xiàn)實(shí)生活中，在我們每個(gè)人的精神世界里。只靠古文論話語(yǔ)的“轉(zhuǎn)換”是不夠的，需要我們加強(qiáng)對(duì)整個(gè)文化傳統(tǒng)的了解，分辨出哪些有用，哪些對(duì)今天并無(wú)用處。而這些問(wèn)題我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活里實(shí)際上并沒(méi)有解決。前些年關(guān)于新儒家能夠救中國(guó)的說(shuō)法熱鬧了好一陣子，近來(lái)相對(duì)沉寂了，但問(wèn)題也并沒(méi)有解決。我們究竟要什么，是文化傳統(tǒng)里的人文精神，還是君君、臣臣、父父、子子（我說(shuō)得有些極端，不過(guò)在現(xiàn)實(shí)生活里也并非空穴來(lái)風(fēng)）？是天行健，君子以自強(qiáng)不息，還是中庸之道？是要魏晉人的個(gè)性張揚(yáng)，還是要儒家的禮的約束？等等，等等?；蛘呶覀兪裁炊家?，各人要各人的！文化傳統(tǒng)中應(yīng)繼承什么，不繼承什么的問(wèn)題不解決，古文論如何繼承的問(wèn)題便無(wú)法完全地得到解決。因此我以為，利用古文論以建立有中國(guó)特色的文學(xué)理論的問(wèn)題，尚須積之以時(shí)日！

要建立有中國(guó)特色的文學(xué)理論，還有一個(gè)主觀條件的問(wèn)題。要擔(dān)負(fù)建立此種理論的人，至少必須對(duì)古代文學(xué)、古代文論有深入的了解；對(duì)國(guó)內(nèi)外文學(xué)理論的研究進(jìn)展了如指掌；對(duì)我國(guó)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作實(shí)際、對(duì)當(dāng)前的社會(huì)文化狀況和需要有所研究。而我們現(xiàn)在從事這三個(gè)領(lǐng)域研究的人，大多獨(dú)立于本領(lǐng)域之內(nèi)，兼通者較為罕見(jiàn)。一種新的理論的建立，不是單靠技術(shù)操作所能辦到的，它是對(duì)創(chuàng)造者學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的全面要求。

考慮到這些，我想，我們可用一顆平常心來(lái)對(duì)待這個(gè)問(wèn)題?？赡苓€會(huì)有一個(gè)六神無(wú)主的過(guò)渡期，那也不要緊。無(wú)望其速成，無(wú)誘于勢(shì)利，只要我們以一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)，一個(gè)問(wèn)題一個(gè)問(wèn)題扎扎實(shí)實(shí)地研究，我們就有可能更快地前進(jìn)，更快地接近新理論創(chuàng)造的境界。我以為，妨礙我們達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的大敵，是我們自己。我看過(guò)一位博士生的論文，他寫的是中外文論詩(shī)學(xué)語(yǔ)言的比較，綜論中國(guó)、印、歐三大文化系統(tǒng)詩(shī)學(xué)語(yǔ)言學(xué)理論范式的差別。這樣一個(gè)涉及三個(gè)文化系統(tǒng)的大問(wèn)題，做起來(lái)談何容易！因此就只能憑印象、憑感覺(jué)，那結(jié)果可想而知，不確切、似是而非的觀點(diǎn)便在所難免，如說(shuō)語(yǔ)言是萬(wàn)物之母，可以化成天下；說(shuō)我國(guó)中古的文學(xué)觀念是尚質(zhì)、重道輕文，中古是文學(xué)觀念的復(fù)古期等等。這樣飄浮的研究是無(wú)益于學(xué)術(shù)的前進(jìn)的。我不是說(shuō)這位學(xué)生水平低，而是說(shuō)不要急于求成。我有一種感覺(jué)，在我們的文學(xué)研究領(lǐng)域，有一大批青年學(xué)者，他們無(wú)論在才華上、知識(shí)面的寬廣度上，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過(guò)我們這一代（我指的是像我這樣把一生最好的年華都浪費(fèi)在行尸走肉的歲月里，根底既不足，知識(shí)面也狹窄的這一代人）。他們中的一些人，必當(dāng)能達(dá)到中西兼通、有扎實(shí)的國(guó)學(xué)根底、有高度的理論素養(yǎng)、有自己的學(xué)術(shù)思想的學(xué)術(shù)境界。他們中必定有創(chuàng)造有中國(guó)特色的文學(xué)理論體系的人，而且會(huì)是不止一人，不止創(chuàng)造一種體系。

當(dāng)然，也必定會(huì)有一個(gè)先從具體問(wèn)題解決起的過(guò)渡期。

－1999年1月于南開(kāi)大學(xué)之未定居

（作者簡(jiǎn)介：羅宗強(qiáng)，1931年生，南開(kāi)大學(xué)中文系教授。）

①22曹順慶：《文論失語(yǔ)癥與丈化病態(tài)》，《文藝爭(zhēng)鳴》，1996年第2期。1991年王一川先生在《卡里斯馬典型與文化之境》中對(duì)《爸爸爸》里的人物丙崽的“失語(yǔ)癥”迸行了精彩的分析，他說(shuō)：“丙崽的失語(yǔ)癥意味著話語(yǔ)能力的歷史性喪失。在兩座同樣神圣而富于權(quán)威的話語(yǔ)體系——中國(guó)傳統(tǒng)文化和西方現(xiàn)代文化之間，‘自我’發(fā)現(xiàn)自己置身于不可超越的歷史性話語(yǔ)‘空白’之中。”（《文藝爭(zhēng)鳴》，1991年第1期）1993年，張新穎先生在《存在的難題：我們?nèi)绾伪磉_(dá)自己》中雖未用“失語(yǔ)癥”一詞，但實(shí)際上涉及“失語(yǔ)癥”問(wèn)題。（見(jiàn)其專著《棲居于游牧之地•代后記》，學(xué)林出版社1994年版）但他們都不是直接談?wù)撐膶W(xué)理論國(guó)際對(duì)話中的失語(yǔ)問(wèn)題，所以我從曹順慶先生正式談?wù)摯艘粏?wèn)題算起。

②20曹順慶、李思屈：《重建中國(guó)文論話語(yǔ)的基本路徑及其方法》，《文藝研究》1996年第2期。

③張少康：《走歷史必由之路一一論以古代文論為母體建設(shè)當(dāng)代文藝學(xué)》，（文學(xué)評(píng)論1997年第2期。

④19蔡鐘翔：《古代文論與當(dāng)代文藝學(xué)建設(shè)》，《文學(xué)評(píng)論》1997年第5期。

⑤蔣述卓：《論當(dāng)代文論與中國(guó)古代文論的融合》，《文學(xué)評(píng)淪》l1997年第5期。

⑥蔣寅：《文學(xué)醫(yī)院：“失語(yǔ)癥”診斷》，《粵海風(fēng)》1998年9－10期。

⑦11陳洪、沈立言：他談中國(guó)文論的“失語(yǔ)”與“話語(yǔ)重建”》，《文學(xué)評(píng)論》1997年第3期。王志耕：《“話語(yǔ)重建”與傳統(tǒng)選擇》，《文學(xué)評(píng)論）1998年第4期。

⑧參見(jiàn)張海明：《徊顧與反思——古代文論研究七十年》，北京師范大學(xué)出版社lop年版。

⑨參見(jiàn)羅宗強(qiáng)主編：《古代文學(xué)理論研究概述》天津古籍出版杜199l年版，第5—7頁(yè)。

⑩羅宗強(qiáng)、盧盛江：《四十年來(lái)古代文學(xué)理論研究的反思》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1989年第4期。羅宗強(qiáng)主編：《古代文學(xué)理論研究概述》。第7—8頁(yè)。

12王昆吾先生最近提出，六詩(shī)中的賦，是用言語(yǔ)傳達(dá)詩(shī)的方式，比與興，是用欣唱傳達(dá)詩(shī)的方式。亦一說(shuō)，可參考。見(jiàn)其《中國(guó)早期藝術(shù)與宗教•詩(shī)六義原始》，東方出版中心1998年版。

13劉學(xué)錯(cuò)、余恕成：《李商隱詩(shī)歌集解》，中華書局1988年版，第1080頁(yè)。

14同上書引馮浩《玉駱生詩(shī)集箋注》。

15王蒙對(duì)此有精彩的論述，參見(jiàn)他的《一篇〈錦瑟〉解人難》，《讀書》1990年第9期；《再談〈錦瑟〉》，《讀書》1990年第10期；《通境與通情——也談李商隱的〈無(wú)題〉七律》，《中外文學(xué)》1990年第4朔；《對(duì)李商隱及其詩(shī)作的一些理解》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1991年第1期；《錦瑟的野狐禪》，《隨筆》！1996年第6期；《渾沌的心靈場(chǎng)——論孿商隱無(wú)題詩(shī)的結(jié)構(gòu)》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1995年第3期；《李商隱的挑戰(zhàn)》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1997年2期。

16六詩(shī)之說(shuō)，見(jiàn)于《周禮•春官•大師》，六義說(shuō)見(jiàn)于《毛詩(shī)序》。

17范文瀾：《文心雕龍注》引，人民文學(xué)出版社1961年版。

18韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》卷11，四部備要本。

21《張岱年全集》第六卷，河北人民出版社1996年版，第130頁(yè)。

23《斯文》第2卷第1期，四ill，1941年10月。

24參見(jiàn)王禮卿：《文心雕龍通解》，黎明文化事業(yè)股份有限公司，1986年版。張立齋：《文心雕龍考異》，正中書局1974年版。馮春田：《文心雕龍釋義》，山東教育出版社1986年版。馮著對(duì)此有詳細(xì)論證。

25如他注《莊》，就常有不理解義理而錯(cuò)注處。《大宗師》：“古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承。”俞注：“郭注訓(xùn)義力宜，朋為黨，望文生訓(xùn)，殊為失之。此言其狀，豈言其德乎？義當(dāng)讀為峨，……朋讀為崩。……其狀峨而不崩賢者，言其狀峨然高大而不崩壞也。”他批評(píng)郭象注，而其實(shí)倒是他自己錯(cuò)了。義是宜，宜是指他處于一種他應(yīng)處的自爾、自適的狀態(tài)。林希逸《莊子齋口義》釋“義而不朋”為“中立而不倚也”是?！洞笞趲煛愤@段話是狀真人的精神風(fēng)貌的，謂其隨自然之所宜而獨(dú)立不倚，虛懷無(wú)物而無(wú)所秉承。俞樾卻把它解成了對(duì)干真人外貌的描寫，聯(lián)系下久，義皆不可通。他注《莊》，每有此類錯(cuò)誤，見(jiàn)其《諸子平議》卷十七《莊子平議》，嚴(yán)靈峰編《元求備齋莊子集成續(xù)編》，藝文印書館印行。