導(dǎo)語：人權(quán)基本概念研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

「摘要」人權(quán)是我們這個時代的共同話語，同時也是一個深刻、敏感并極富爭議性的論題，其中人權(quán)概念就是一個必須認(rèn)真對待的基本問題?，F(xiàn)代人權(quán)概念是一個歷時性與共時性相互作用的產(chǎn)物。在人類的人權(quán)發(fā)展史上，曾先后出現(xiàn)過人權(quán)的幾個基本概念，厘清這些概念將有助于我們理解人權(quán)概念本身的演變及其內(nèi)涵與外延的豐富與發(fā)展過程。它們從某個角度記載了人權(quán)事業(yè)發(fā)展的曲折艱難歷程和人類在人權(quán)事業(yè)上不斷進(jìn)步的足跡

「關(guān)鍵詞」人權(quán)概念，人權(quán)發(fā)展，普遍人權(quán)，人權(quán)的普遍性與特殊性，人權(quán)的相對性

如果用一個詞語來概括我們身處的時代的特征，無疑是人權(quán)；如果選擇一個當(dāng)今世界上最能夠引起關(guān)注的問題，無疑是人權(quán)；如果尋找一個最能引發(fā)國際間紛爭的論題，無疑還是人權(quán)?！霸诮裉欤瑹o論哪一個國家都無法堂而皇之地否認(rèn)人權(quán)，人權(quán)已經(jīng)成為神圣的觀念，全世界都在提倡對人權(quán)的保障和尊重?！盵1]（P75）可以毫不夸張的說，我們身處于人權(quán)時代，討論人權(quán)問題，運用人權(quán)話語來表達(dá)各種訴求。美國憲法學(xué)家路易斯？亨金認(rèn)為人權(quán)是“無數(shù)國際條約的主題，是國際政治這一制造廠中每日不可缺少的原料，也是超級大國之間持續(xù)爭論的焦點”。[2]（前言）季衛(wèi)東教授在談到國際間發(fā)生的各種論爭時也有類似的看法：“正是人權(quán)觀最集中地體現(xiàn)雙方根本性差異，人權(quán)問題完全可以看作不同文明之間對話的出發(fā)點和焦點”。[3]（P233）可見，“人權(quán)，作為一種新的社會理想已經(jīng)成功地波及了全球”。[4]（p1）人權(quán)問題作為一個儼然占據(jù)了國際及國內(nèi)事務(wù)中心地帶的問題，人權(quán)一詞成為人類在考慮未來社會秩序時所不可回避的關(guān)鍵詞。然而，不容否認(rèn)的是：人權(quán)同時也是一個不斷引起紛爭的焦點和敏感問題，甚至于“人權(quán)概念的定義始終是個非常復(fù)雜的問題，關(guān)于人權(quán)的內(nèi)涵和外延的理解還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能達(dá)成一致”.[3]（P234）現(xiàn)代人權(quán)概念是一個歷時性與共時性相互作用的產(chǎn)物，探究人權(quán)問題的來龍去脈，對于祛除籠罩在人權(quán)問題上的紛紛擾擾，透視人權(quán)本身面貌，無疑是有益的。本文嘗試從人權(quán)發(fā)展歷史中先后出現(xiàn)的幾個基本概念入手，追溯人權(quán)歷史，分析人權(quán)概念的演變歷程，相信這將可以為認(rèn)識人權(quán)問題提供一個獨特的微觀視角。

一、人權(quán)概念的提出與實質(zhì)上的有限人權(quán)

有學(xué)者在研究人權(quán)問題時，從人權(quán)觀內(nèi)涵本身的獨特性入手而把人權(quán)的觀念史進(jìn)行歸納，認(rèn)為從古至今人權(quán)觀可劃分為以下四個階段：首先，樸素的或者直觀的人權(quán)觀，比如古希臘智者普羅泰戈拉的名言“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”大概就反映了這種人權(quán)觀。其次，是片面的或者差別的人權(quán)觀。古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德的等級正義觀就是這種人權(quán)觀的表現(xiàn)。再次，是全面的或者平等的人權(quán)觀。它強調(diào)人的尊嚴(yán)、人格與價值的神圣性與平等性。該階段的人權(quán)觀在西方基督教教義及其基督教教徒的宗教情感，尤其是人在上帝和“原罪”面前的平等意識中有充分的體現(xiàn)，同時也體現(xiàn)在人文主義者及古典自然思想家的理論之中。最后，是協(xié)調(diào)的或者綜合的人權(quán)觀。這種人權(quán)觀是在堅持全面的或者平等的人權(quán)觀的理想的前提下，充分考慮到現(xiàn)實中人的多樣性、價值觀念和道德觀念的多樣性、政治意識形態(tài)的多樣性，通過綜合或者協(xié)調(diào)從中尋求人權(quán)觀念的共識。[5]該文所說的“人權(quán)觀”中的人權(quán)概念與我們現(xiàn)在所說的人權(quán)概念，無論從產(chǎn)生時間還是從具體內(nèi)容上來講，顯然不是完全一致，雖然兩者確實有緊密的關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)代人權(quán)概念，也就是我們本文中所要研討的主題，對應(yīng)上面所說的人權(quán)觀階段而言應(yīng)該基本可以從第三個階段后期開始萌芽，而此階段之前所謂的人權(quán)觀確切地應(yīng)該冠名為人權(quán)意識、人權(quán)思想。它們是現(xiàn)代人權(quán)概念發(fā)生的理論基礎(chǔ)。而近代意義上古典人權(quán)概念是文藝復(fù)興時代但丁在作品中首先提出來的，他是“封建的中世紀(jì)的終結(jié)和現(xiàn)代資本主義紀(jì)元的開端……是中世紀(jì)的最后一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人”[6]（P249）。但丁與同時期的人文主義者熱情歌頌人的自然本性，反對封建社會的人身依附，強調(diào)人的尊嚴(yán)和價值，肯定人的欲望，從而使古代關(guān)于平等、自由、獨立的道德主張得以明確和普及。[7]（P127）薄伽丘說“我們?nèi)祟愄焐宦善降鹊摹薄8]（P357）古典自然法學(xué)家們以自然法理論為基礎(chǔ)，繼承和發(fā)揚了啟蒙運動的成果，把人塑造成自然權(quán)利的主體，這種“天賦人權(quán)”理論思想在美國及法國資產(chǎn)階級革命勝利之后制定的《獨立宣言》和《人權(quán)與公民權(quán)宣言》得以體現(xiàn)。這一套人權(quán)理論體系最大的缺陷在于他們表面上倡導(dǎo)人人平等，人權(quán)主體是無差別的所有的人，而實際上并非如此。比如盧梭，這位以追求人類平等與自由作為畢生奮斗目標(biāo)，并以《論人類不平等起源》等名著在權(quán)利斗爭史上熠熠閃光的思想家，在界定“人”的概念中就無可掩飾地凸現(xiàn)其自身所處階級立場的巨大局限性。典型的例子就是他對待婦女的態(tài)度，他認(rèn)為婦女生來就是為了取悅男人，這也是她的生存的偉大目標(biāo)?？梢娝f的人是有限定的人，他所高歌的平等是有限定的平等。被馬克思熱情地稱贊為世界上“第一個人權(quán)宣言”的1776年美國《獨立宣言》在世界人權(quán)史上具有劃時代意義，但是它一邊宣布“人人生而平等”是“不言而喻”的真理，同時又默認(rèn)和保留了罪惡累累的奴隸制，對黑人進(jìn)行種族歧視和隔離。此外，廣大婦女群體也被排除在人權(quán)主體之外，真正可以享有人權(quán)的群體僅僅限于“擁有動產(chǎn)和不動產(chǎn)的白人男子納稅人、基督徒、特別是新教徒”。法國《人權(quán)與公民宣言》在人權(quán)主體與美國的《獨立宣言》一脈相承，它同樣只限于“歐洲男性成年，而且必須有一定的收入”，大量的人口被排除在權(quán)利之外。一言以蔽之：“18世紀(jì)，公然宣稱人是不現(xiàn)實的”。[4]（P176）瑞士學(xué)者勝雅律把人權(quán)概念的發(fā)展劃分為兩個階段不無道理，即有限的人權(quán)概念和普遍人權(quán)概念。時間的劃分為1948年的《世界人權(quán)宣言》的誕生為標(biāo)志。因為在此之前“這種人類的‘人’的概念局限于性別和種族，那么‘人’這個字—與該詞的現(xiàn)代涵義相比較—僅具相當(dāng)有限的意義”。[9]（P278）與有限人權(quán)相對應(yīng)的是普遍人權(quán)，顯然普遍人權(quán)概念的誕生正是人權(quán)主體的不斷拓展過程的見證和結(jié)果。而且，在此之前的關(guān)于人權(quán)保護呼吁和要求，還主要是一國國內(nèi)的事務(wù)。

二、普遍人權(quán)概念的產(chǎn)生及其時代背景

“人權(quán)在英語中是指‘男子的權(quán)利’（rightsofman），只是到了第二次世界大戰(zhàn)后，才變成純粹意味‘人的權(quán)利’（humanrights）”即使不能說第二次世界大戰(zhàn)前的有關(guān)人權(quán)的文章和議論都是將權(quán)利主體限定于男子，但是也不能否定，在無意識中使用將男子與人一般視為同一用語來表現(xiàn)人權(quán)主體的這一事實中，明顯存在男子中心的思維形態(tài)?！癧1]（P150）有限人權(quán)階段步入到普遍人權(quán)階段，從理論上將人權(quán)主體從少數(shù)群體擴展到所有人都應(yīng)該享受人權(quán)，肯定人的尊嚴(yán)和價值，在時間上學(xué)術(shù)界有一個大致的共識，那就是以第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束世界主要國家協(xié)議簽定的《世界人權(quán)宣言》即1948年。人類在兩次世界大戰(zhàn)中遭受了有史以來身體上與心靈上最大的傷害和最深刻的教訓(xùn)。二戰(zhàn)中法西斯殺戮和滅絕種族的罪行是把人不當(dāng)作人來對待對人的生命與尊嚴(yán)進(jìn)行了全面踐踏，人類取得二戰(zhàn)的勝利被認(rèn)為是人道主義精神的聯(lián)合。

”對于在全世界范圍內(nèi)保衛(wèi)生命、自由、獨立和宗教自由，對于維護人權(quán)和正義是至關(guān)緊要的……這場大戰(zhàn)以尊崇人權(quán)而告終?！癧10]（P308）可見，二戰(zhàn)后普遍人權(quán)概念的興起，是二戰(zhàn)中人權(quán)遭到普遍踐踏所必然產(chǎn)生出來的結(jié)果，這也是二戰(zhàn)勝利人類所共有的最大的財富。恰如1966年聯(lián)合國教科文組織制定和通過的《國際文化合作原則宣言》在序言中申明的那樣：因為戰(zhàn)爭是從人心中開始的，所以保護和平必須建立在人的心里。[11]（P34）1948年《世界人權(quán)宣言》的第一條就莊嚴(yán)宣告：人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系相對待。此外，該宣言的第二條、第七條、第十條、第二十六條都明確所有的權(quán)利和對這些權(quán)利的保護皆突出其主體是”人人“，”任何人“”所有人“。人權(quán)主體不再有任何限定，享有這些權(quán)利不需要特別的資格，一切具有生物和社會意義上的人，就可以百分之百地享受人權(quán)，符合這樣條件的權(quán)利才能夠被冠之為人權(quán)。因此，我們可以這樣說，任何一項權(quán)利，不管它的主體有多么廣泛，只要還有一個人被排除在權(quán)利主體之外，則此項權(quán)利仍不得稱為人權(quán)，”人權(quán)主體普遍性的柵欄一旦允許有了豁口，人權(quán)馬上就不成為人權(quán)，而蛻變成特權(quán)“。[12]據(jù)此，我們回顧在第二次大戰(zhàn)之前，歐美國家所倡導(dǎo)的人權(quán)顯然并不是真正意義上的人權(quán)，它把大量的群體都排除在權(quán)利主體之外，其實質(zhì)就是典型的特權(quán)。但是，更為確切的說，從普遍人權(quán)理論誕生之后，到普遍人權(quán)思想逐漸被人們廣為接受并予以踐行卻有一個相對更長久的時期?！比藱?quán)享有主體‘人’就只能等到1948年的《世界人權(quán)宣言》、50年代后的美國公民權(quán)運動、60年代成為高潮的非殖民地化、70年代后的婦女解放運動等，第二次世界大戰(zhàn)后一系列的改革，才開始成為超越性別、財富、種族、膚色、宗教和文化等種種差異而普遍化了的人?！癧1]（P151）普遍人權(quán)的時代，在人類付出無窮的代價之后終于的到來。

有人曾提出這樣一個疑問：在第二次世界結(jié)束后，為什么世界各國聚合在一起通過聯(lián)合國要制作和一個全球性的人權(quán)宣言，而不制作和一個全球性的義務(wù)宣言？我們認(rèn)為，這里首先涉及到對權(quán)利語言的價值的評估。美國哈佛大學(xué)的格倫頓教授在《權(quán)利的文化》一書中有這樣一個核心觀點是可以闡釋這個現(xiàn)象，即：現(xiàn)代文化是一種權(quán)利文化，在這種文化里，權(quán)利語言被用來作為表達(dá)實踐理性要求的一個方便而精巧的工具。權(quán)利話語過濾了其它語言并直接滲透到其他語言中，權(quán)利語言之所以成為強勢語言，是由它的優(yōu)點決定的。[13]（P323）人類將自己最為寶貴的品行訴諸人權(quán)，這一訴求是普遍的，理由之一就在于“權(quán)利”話語中體現(xiàn)出的普適性特征。從各種意義上看，權(quán)利話語都已成為人權(quán)理想得以實現(xiàn)的有效工具和一般載體，權(quán)利觀念使得主張者與被主張者的雙方處于平等地位。“人權(quán)”口號最能夠引起人內(nèi)心深處的“同類感”，是弱者對抗強者的一種武器。人權(quán)本身所蘊涵良善品質(zhì)與正義性使得普遍人權(quán)自從誕生至今五十多年來，人權(quán)已經(jīng)成為一種世界性的文化現(xiàn)象。其次，我們從權(quán)利論的視角出發(fā)可以深刻揭示人權(quán)所具有的內(nèi)在屬性：人權(quán)的屬人性和人權(quán)的固有性。人權(quán)作為應(yīng)然的道德權(quán)利，在價值上體現(xiàn)了這樣道德律，“無論對你自己還是對別的人，在任何情況下把人當(dāng)作目的，絕不只是當(dāng)作工具”（康德語）。人權(quán)是“人們作為人憑其自然能力而擁有道德權(quán)利，不是憑借他們所能進(jìn)入任何特殊秩序或他們要遵循其確定的特定的法律制度而擁有的權(quán)利?！盵14]人權(quán)的固有性則是指人權(quán)伴隨人自出生到生命終結(jié)，不附帶任何條件。從這個意義上，人權(quán)是一項主體權(quán)利，是“同人格，同人的自衛(wèi)性、自保性極其發(fā)展相聯(lián)系?！盵14]從有限人權(quán)到普遍人權(quán)在人權(quán)理論發(fā)展史上具有里程碑意義，人權(quán)作為曾經(jīng)是資產(chǎn)階級為發(fā)動所有社會力量，實質(zhì)為進(jìn)行資產(chǎn)階級革命而假借全人類的名義提出的具有感召力和凝聚力的口號—這一資產(chǎn)階級始創(chuàng)的概念，在二戰(zhàn)后已經(jīng)散播全世界，成為全人類共有的精神財富與奮斗目標(biāo)。

三、人權(quán)的普遍性、特殊性及相對性

人權(quán)是“源于人的尊嚴(yán)與價值，是人之為人的權(quán)利，”但是，“人之為人不是自然或超然的恩賜或本質(zhì)，而是一種實踐、一樁使命”（巴里巴語）。理論的完備是重要的，比理論更重要的是實踐。人權(quán)也只有體現(xiàn)在現(xiàn)實的制度和各種保障中，才具有真正的意義。人人都應(yīng)該是平等和自由的，所有的人都應(yīng)該得到同等的善待和尊重，但是，問題在于，人權(quán)在理論上把“人”的特征進(jìn)行了抽象和歸納，而具體的人總是身處于一定的國家、民族和地區(qū)。我們所面臨的現(xiàn)實是：世界政治經(jīng)濟發(fā)展都處于嚴(yán)重的不平衡狀態(tài)，人權(quán)的語境必定限制和影響人權(quán)實現(xiàn)的程度。我個人認(rèn)為，人權(quán)的普遍性概念的使用更多地偏重于人權(quán)在進(jìn)入實質(zhì)上的制度保護階段，保護模式、保護內(nèi)容及保護途徑在世界各國是否存在統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的問題，它的使用情景更多地出現(xiàn)在西方國家在與發(fā)展中國家發(fā)生人權(quán)問題交涉與異議的場所，更多地與人權(quán)的特殊性這一概念進(jìn)行相對使用。什么是人權(quán)的特殊性？即指人權(quán)的具體實現(xiàn)途徑、表現(xiàn)形式和具體內(nèi)容可以有所差別，不可能在所有國家達(dá)到一個統(tǒng)一模式。尤其在20世紀(jì)90年代，人權(quán)的普遍性和特殊性成為“亞洲價值觀”與西方人權(quán)觀分歧的熱點，引起了世人的關(guān)注。亞洲諸多發(fā)展中國家反對西方國家把的人權(quán)模式強加給其它國家的行為，提出人權(quán)在基本人權(quán)保護方面具有一定的普遍性，比如，任何一個國家都不可能宣稱它喜歡酷刑與濫殺。但是，在每一個具體的國家和民族中，人權(quán)總是融合在更大的背景之中，各個國家和民族總是從自己的文化和歷史來實踐人權(quán)和解釋人權(quán)。并認(rèn)為“任何一種制度選擇都不具有固定的優(yōu)越性，它只是環(huán)境的產(chǎn)物，每一種選擇都有自己的道德理由。檢驗制度的標(biāo)準(zhǔn)是人民的同意”。[15]（P176）對于人權(quán)的理解和具體制度保護是可以有自身的獨特性。這場看似激烈沸揚的爭論，雙方關(guān)于人權(quán)主題的爭論雖然在某些方面確實提出了一些有待思考和解決的問題，但是，避開情緒化的熱情與沖動而作冷靜思考就會發(fā)現(xiàn)，雙方的立足點已經(jīng)不僅僅是人權(quán)理論與人權(quán)實踐本身是否存在普遍性和特殊性問題，而是把人權(quán)問題注入了太多人權(quán)以外的東西。典型的表現(xiàn)是某些西方國家把人權(quán)工具化、意識形態(tài)化，利用人權(quán)問題作為借口干涉別國內(nèi)政事務(wù)，并非抱著真誠改善別國人權(quán)狀況的態(tài)度，而是為達(dá)到本國政治利益或經(jīng)濟目的，此類行為必然會引起被干涉國的反感。對此現(xiàn)象有學(xué)者評價“90年代的爭議的一方領(lǐng)導(dǎo)人包括新加坡前總理李光耀、馬來西亞首相馬哈蒂爾、中國政府和領(lǐng)導(dǎo)人、東南亞諸國的外交官等，他們對人權(quán)的論述尚缺乏學(xué)術(shù)探討的嚴(yán)密性。與此對抗的另一方，有歐美政府高官、記者、人權(quán)組織等，他們對人權(quán)的見解也很少建立在對有關(guān)憲法、人權(quán)條約、宣言的人權(quán)條款之嚴(yán)密地解釋和分析上，或基于對人類史、人權(quán)和文化、宗教關(guān)系至今取得的研究成果。[1]（P5）并且進(jìn)一步地指出”這些爭論自身常常局限于‘普遍性對特殊性’‘人權(quán)問題上亞洲的舊習(xí)’這一框框內(nèi)，而極少論及該框框本身所具有的缺陷“.[1]（P5）由此可見，人權(quán)的特殊性與普遍性概念的對應(yīng)使用，至少表明以下兩個問題，第一，人權(quán)進(jìn)入實質(zhì)上的保護階段而不僅僅抽象地停留在宣言、協(xié)議和各種文獻(xiàn)中，人權(quán)實踐與人權(quán)理想畢竟存在尚遠(yuǎn)的距離，但是將人權(quán)從紙面上落實和體現(xiàn)在制度的保護層面，成為各項制度背后的首要價值，這無疑是人權(quán)事業(yè)發(fā)展在歷史上前進(jìn)了一大步。在此過程中，許多障礙、分歧與異議在不同國家與不同民族會逐漸凸現(xiàn)，這些現(xiàn)象的是必然的，人權(quán)問題也因此而被弄得似是而非，復(fù)雜紛亂。其次，正確認(rèn)識人權(quán)特殊性與普遍性概念之爭。西方國家以人權(quán)的普遍性為由，對發(fā)展中國家人權(quán)問題進(jìn)行指摘，一方面是發(fā)展中國家包括中國人權(quán)保護確實存在諸多問題，侵害人權(quán)的行為也時有發(fā)生—這種狀況西方國家本身何嘗不存在？有待改進(jìn)的地方很多，畢竟改善本國人權(quán)狀況受益的并不是別國而是本國人民。另一方面，我們不排除某些西方國家在有些人權(quán)問題上確實抱著真誠批判的態(tài)度，但是在國際社會中西方國家本著”人權(quán)與武器出售一樣，都是對發(fā)展中國家的援助，貿(mào)易優(yōu)惠和貿(mào)易制裁都是國家政治的一種手段。“[4]（P136）美國里根政府代表曾經(jīng)把《世界人權(quán)宣言》戲稱為”致圣誕老人的一封信“，甚至把人權(quán)作為一種符號性的資本。此外，在人權(quán)問題上許多西方國家往往采取雙重標(biāo)準(zhǔn)：人嚴(yán)，律己寬；疏者嚴(yán)，親者寬，所謂有益于朋友和不利于敵人。對于這一點我們當(dāng)然應(yīng)該堅決予以回?fù)?。人?quán)普遍性與人權(quán)特殊性的爭議直接導(dǎo)致出這樣一個問題：人權(quán)是一國國內(nèi)事務(wù)還是國際事務(wù)？人權(quán)高于主權(quán)還是主權(quán)高于人權(quán)？對于這個話題的討論已經(jīng)很多，大都是非此即彼的答案。筆者贊同這樣的一個觀點：人權(quán)與主權(quán)不能籠統(tǒng)認(rèn)定孰高孰低，對別國人權(quán)侵害進(jìn)行人道主義干涉是一種現(xiàn)實的需要，但是該行為必須要慎重對待，比如主張這類干涉的決定必須具有全球代表性，投票表決時只有在充分考慮了不同文明的正義觀、以取得不同文化、宗教、社會體制等方面的差異而達(dá)成的共識，標(biāo)準(zhǔn)不能是一元而是多元的，干涉者的手必須保持干凈，并通過正當(dāng)程序來進(jìn)行干涉行為。盡力追求達(dá)至人權(quán)與主權(quán)、自由權(quán)與社會權(quán)、政治于經(jīng)濟文化權(quán)利之間的平衡。

另外，值得一提的是日本國際法學(xué)者大沼保昭將“人權(quán)的特殊性”概念置換成“人權(quán)的相對性”，我們認(rèn)為這對人權(quán)基本概念的發(fā)展是具有提升意義的。人權(quán)特殊性的提法似乎暗含了這樣一個承認(rèn)：非歐美=特殊，歐美=普遍。從反面支持了人權(quán)歐美中心主義。人權(quán)特殊性和普遍性的爭論還容易誤傳出這樣一個信息：普遍似乎成了西方文明普適化的標(biāo)志，特殊似乎成了東方文明固步自封的屏障。人權(quán)觀念雖然產(chǎn)生于歐美，卻在人類的共同交流中得以發(fā)展和豐富，今日之人權(quán)學(xué)說已是全人類智慧的五彩拼圖。而人權(quán)的相對性概念的誕生，使歐美與非歐美國家對人權(quán)問題的探討和交流獲得了理論上的平等地位，沒有中心與邊緣之分，或者說互為中心與互為邊緣。

四、結(jié)語：人權(quán)概念的相互關(guān)系

以上我們回顧人權(quán)的發(fā)展歷程中縱向出現(xiàn)的幾個基本概念，其中也包括概念的共時性存在之狀況（比如，普遍人權(quán)與人權(quán)的普遍性在許多場合下不加區(qū)分的混用，或者在同一時期兩者的并用）。人權(quán)，普遍人權(quán)，人權(quán)的普遍性和人權(quán)的特殊性及人權(quán)的相對性，這五個在人權(quán)話語和人權(quán)問題上經(jīng)常被使用的概念，分別有其歷史背景和理論淵源，通過對這些概念的探究與追溯，我們對人權(quán)發(fā)展的脈絡(luò)可以這樣來表達(dá)：人權(quán)、普遍人權(quán)、人權(quán)的普遍性實質(zhì)上應(yīng)該是相同和一致的，人權(quán)從本質(zhì)上就是普遍人權(quán)，只有普遍人權(quán)，才是真正意義上的人權(quán)，這是人權(quán)的內(nèi)在要求；只要人權(quán)的主體是普遍的，那么其享有的內(nèi)容在邏輯上必然會要求內(nèi)容的平等性。全體人類應(yīng)享有相同的權(quán)利，所有的人應(yīng)予以相同的、無差別的對待。普遍人權(quán)或人權(quán)普遍性的“普遍”一詞的在當(dāng)下指向是人權(quán)觀念在實際層面意義上，在全球性的目前可能普及和接受的程度。我們對人權(quán)理解大致可歸納如下：一、人權(quán)主體的普遍的，第二、目前不同地域和不同文明類型、文化圈人權(quán)所能達(dá)到的共識程度，多元化價值體系支持的文化模式由于現(xiàn)代人權(quán)觀念的系統(tǒng)對人的尊嚴(yán)和良善生活的維護而取得某種程度的共識。也就是說，對于歷史緯度中的不斷發(fā)展和變化著的動態(tài)人權(quán)概念，我們應(yīng)該保持一種相對寬松的解釋空間。

為什么會出現(xiàn)普遍人權(quán)、人權(quán)的普遍性與特殊性及人權(quán)的相對性這幾個基本概念？借用一位學(xué)者的話可以說明：歷史的演進(jìn)大部分時間里是長時段的方式來矯正過程中的違背出發(fā)點的種種不合理，未經(jīng)確定的一切預(yù)制得以表達(dá)與證實，這一過程不以人的意志為轉(zhuǎn)移，卻完全是人類全體行為的后果。[16]可以說，人權(quán)的幾個基本概念從某個角度記載了人權(quán)事業(yè)的發(fā)展曲折艱難歷程和不斷進(jìn)步的足跡。

「注釋」

[1][日]大沼保昭。人權(quán)國家與文明[M].王志安譯。北京，三聯(lián)書店，2003。

[2]路易斯·亨金。權(quán)利的時代[M].信春鷹等譯。北京：知識出版社，1997。

[3]季衛(wèi)東。憲政新論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002。

[4][美]科斯塔斯·杜茲納[M].人權(quán)的終結(jié)。郭春發(fā)譯，南京：江蘇人民出版社，2002。

[5]姚建宗。人權(quán)的歷史和哲學(xué)基礎(chǔ)[A].吉林：吉林大學(xué)理論法學(xué)研究中心網(wǎng)站。

[6]馬克思，恩格斯。馬克思恩格斯選集[M].第1卷。北京：人民出版社，1972。

[7]夏勇。人權(quán)概念起源[M].北京：中國政法大學(xué)出版社，1992。

[8][英]薄伽丘。十日談[M].上海，上海譯文出版社，1990。

[9][瑞士]勝雅律。從有限的人權(quán)概念到普遍的人權(quán)概念—人權(quán)的兩個階段[A].王長斌譯。沈宗靈，黃楠森。西方人權(quán)學(xué)說（下）[C].成都：四川人民出版社，1994。

[10][美]霍夫曼：《普遍的人權(quán)》載沈宗靈、黃楠森主編：《西方人權(quán)學(xué)說》（下）[C].四川人民出版社1994年版，第308頁。

[11]周勇。少數(shù)人權(quán)利的法理[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002。

[12]徐顯明。對人權(quán)的普遍性和人權(quán)文化之解析[A].法學(xué)評論[J].1997，（6）。

[13]紀(jì)念《世界人權(quán)宣言》發(fā)表五十周年座談紀(jì)要。夏勇。公法（第一卷）[C].北京：法律出版社，1999。

[14]徐品飛。人權(quán)是什么？—三種闡釋與一個回答[A].來源：世紀(jì)中國（網(wǎng)站）。

[15]信春鷹。亞洲的價值觀與人權(quán)：一場沒有結(jié)束的對話[A].夏勇。公法（第一卷）[C].北京：法律出版社，1999。

[16]張星星。論普遍人權(quán)[A].來源：中國政治學(xué)（網(wǎng)站）。