我們這些被稱為人的人是否成為真福者，即看我們是否像六翅撒拉弗（Seraph)一樣與基督一起釘在十字架上，我們籍著六種階梯式的光照，被引向上帝；我們在靜觀中入神，又在靜觀中出神（suspension），從門進(jìn)來，尋得草吃，在羔羊的血中洗凈自己的衣服，有權(quán)在生命之樹中，籍著靜觀進(jìn)入天上的耶路撒冷，惟有靜觀才能引領(lǐng)我們抵達(dá)心靈的超拔(excessus:：靈魂從肉體解脫，復(fù)歸達(dá)到極致境界)；我們心中的熱望被兩種形式點(diǎn)燃：從內(nèi)心呻吟中發(fā)出的祈禱呼喊和直接而強(qiáng)烈地使心靈轉(zhuǎn)向光明的沉思。

（一）神學(xué)的生命

生命的物化是的罪過，惟有神學(xué)可以拯救與更正。在生命神學(xué)語境中，生命應(yīng)重新定義為四個位格：有限的肉身的生命（人體）和生命（人生）；無限的精神生命（人心）與靈性生命（人“道”）。羅納根說，生命的存在與天國的秩序合一；舍勒認(rèn)為：“人心秩序、精神氣質(zhì)與體驗(yàn)結(jié)構(gòu)，是一個實(shí)質(zhì)價值的偏愛結(jié)構(gòu)…生命的最高價值是宗教價值，生命為愛而生存?！惫蠣柕倌嶂该鳎骸叭舸嬗袑Ρ戎嗨频目赡?，上帝的絕對中就類比于生命的有限之中；…生命是行動之結(jié)構(gòu)空間與行動的時間序列、充實(shí)與形式，生命即是個別又是整體，生命的充實(shí)是形式的與血液，它們承載生命；對比可以透悟生命本原；人享有的是信仰的生命。”生命是變化、運(yùn)動與超越；生命由于信心與對上帝的企盼而充滿力量；神學(xué)使生命獲得完知的的價值與可能，使人能最終逃離生的困惑與死亡的畏懼，讓人找到一個新的天國和新的人間樂園，那是信心與力量的源泉?；浇躺駥W(xué)和其他宗教一樣，用信仰與覺悟來解讀生命的含義，但基督教又個我化地單獨(dú)對人的生命給與一個嚴(yán)密的邏輯的結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗怯赏簧窕蛲皇ブ髟渍邉?chuàng)造生命，萬物都受其創(chuàng)化，有關(guān)生命的教義與語言在邏輯上和諧與自洽?；浇躺囊饬x的前提是：上帝的存在和我們對上帝存在的參與。神人類學(xué)說的創(chuàng)立者索洛維約夫?qū)θ说纳鞒隽俗罹邆€性的圈定，用神人類觀念透視人與上帝的關(guān)系，他指出：“人的生命可以修煉為永恒，人的生命是上帝與物質(zhì)的聯(lián)系者，上帝通過外顯之道與愛的原則的實(shí)現(xiàn)，使人成為自由之身，人將達(dá)到神人類，即精神的人類?！边_(dá)到神人類必須從心理-肉體生命完成向精神-宗教生命的過渡。因?yàn)?，我的生命的全部，都是上帝的，上帝是這個生動的肉體的始基，而且，“我與父原為一。”這在伊斯蘭教的教義學(xué)中有所，其“認(rèn)主獨(dú)一”的概念成為信仰的根本，“認(rèn)一之功，誠為首務(wù)”，一切精神與物質(zhì)的現(xiàn)象，乃安拉的自顯與外化，這種認(rèn)識使蘇菲神秘主義與基督教神學(xué)互認(rèn)與交融。真一、數(shù)一、體一與本然、本分、本為的“三品”教義延伸了基督教教義，其真一之所妙，異名而同實(shí)之學(xué)說，更加清晰完善。

1.對主體預(yù)設(shè)的沉思：生命的冥想與訴求

生命至善與圣三位一體是基督教神學(xué)的邏輯基礎(chǔ)，這一至高、至潔、至善的理性主體-圣父（God）為獨(dú)一上帝，為萬有生命的本原，任何生命都屬于他、服從他、聽命于他，因?yàn)樗窃瓌恿εc永動力，生命體離開他將失控，必定回到原來的“空”；任何“活體”的存在都必須以他的規(guī)制為前提。尼西亞會議對于深的本質(zhì)以及三位一體的定案是不容改變的，基督教任何教派對此都堅(jiān)信不疑，上帝的本質(zhì)為一，“無始無終，無形無像，不可分開，全能，全智，全善，一切有形無形之萬物的創(chuàng)造主和保存者；”絕對的上帝觀決定了基督教是絕對的宗教，因?yàn)樯系墼诨嚼锏淖晕覇⑹臼且粋€獨(dú)特的事件，這個靜止的上帝觀念被拉納打破，他修正了這種絕對與僵化的說法，認(rèn)為“救恩一定可以在教會之外得到”，因?yàn)榛浇逃肋h(yuǎn)不可能取代其他宗教傳統(tǒng)。“匿名基督徒”的術(shù)語雖然受到了激烈的攻擊，但是這種最早的普世主義意識卻被保存下來，成為宗教多元論神哲學(xué)認(rèn)知的開端。使徒信經(jīng)開篇即稱“我信父上帝”，使上帝成為人格化的神，他慈愛并可以真正信賴，它充滿活力，不是無位格的靜止的神圣力量。上帝為我們的世界的發(fā)生以及人類的創(chuàng)生給與了原始的動力；那是一個最偉大的策劃，沒有這個動力，一切都不會存在，一切都是空像；上帝使與人的生命具有了意義；無論是降生還是死亡，都由上帝所掌管；這些生命使地球有生氣，這些生命體的各種類別，都來自于一個本源，就是上帝的創(chuàng)造與愛。圣經(jīng)經(jīng)文中并沒有標(biāo)明上帝的性別，舊約的上帝以父性為主體，經(jīng)常被比作磐石，但上帝也被作為母親的范型，表示對子民如對孩童的愛，這種陰柔的性情延續(xù)了迦南人強(qiáng)調(diào)女神的性崇拜心理傳承；因之，新約中上帝是通過圣母瑪利亞來完善這種形象的。舊約以律法的嚴(yán)厲來規(guī)范生命，是延續(xù)了猶太教“妥拉”的傳統(tǒng)，而新約是以道德信實(shí)來訓(xùn)養(yǎng)人的行為，這都透露了“性別解經(jīng)”的倫理體驗(yàn)。

圣子（GodtheSon）“為救世人，取肉身成為世人”,萬生借他而造；

莫扎特音樂需要冗長的解釋嗎？不。這位無與倫比的作曲家的音樂傳進(jìn)每一雙為它張開的耳朵，它原本就無需言詞解說。所以，人們在聽C大調(diào)《莊嚴(yán)彌撒》（KV337）時，完全可以像聽莫扎特的十七部管風(fēng)琴和樂隊(duì)教堂奏鳴曲——在同一個時期產(chǎn)生的純器樂作品——一樣，不受歌詞的“干擾”。

然而，這部彌撒曲不只是一部器樂作品，它也是一部言詞作品。莫扎特將羅馬教會彌撒祝禱詞譜成樂曲，這些祝禱詞一千年來抵制住種種變化而始終保持著原貌，它至遲自15世紀(jì)開始便一直是宗教音樂創(chuàng)作的中心，并作為組曲被譜成多聲部樂曲。這便是《慈悲經(jīng)》（Kyrie）、《榮耀經(jīng)》（Gloria）、《信經(jīng)曲》（Credo）、《圣哉經(jīng)及祝福歌》（SanctusmitBenedictus）和《羔羊經(jīng)》（AgnusDei）——它們構(gòu)成了這極其不同的、經(jīng)典性的天主教感恩禮儀的五種要素。莫扎特早年便是一個教堂音樂作曲家。他10歲時譜成他的第一部《慈悲經(jīng)》（KV33），12歲寫出他的第一部彌撒曲（KV49），后來他又譜出十七部彌撒曲。他在譜寫他最后一部最偉大而又未完成的彌撒曲，即他的《安魂曲》時突然離世。

莫扎特的作品目錄共收錄了60多部祝禱文的譜曲。但是，他的彌撒曲實(shí)際上絕對不是處在他創(chuàng)作邊緣上的“應(yīng)制音樂”[1]。那么，它們是什么？應(yīng)該怎樣解釋它們？應(yīng)該怎樣確定它們的作用？音樂、教堂音樂、莫扎特音樂：這全是人民的鴉片？人們可否如此提出問題？

時代背景

1779年春，薩爾茨堡：莫扎特——職業(yè)是侯爵—大主教的宮廷兼教堂管風(fēng)琴師——該年21歲，譜寫了這部所謂《加冕彌撒》[2]。這個標(biāo)題并非出自他本人，它之所以被加給這部彌撒曲，據(jù)說是由于人們紀(jì)念瑪麗亞廣場圣地教堂圣母顯靈像揭幕，當(dāng)時也正值利奧波德二世或費(fèi)朗茨二世加冕之際。但是，實(shí)際上這部彌撒曲（完成于1779年3月23日）可能是為薩爾茨堡大教堂復(fù)活節(jié)慶典而作的，況且它又是在這里首次上演的。

1779年的薩爾茨堡——這一點(diǎn)我們必須想到——城市和鄉(xiāng)村都為一個典型的歐洲封建主義代表人物統(tǒng)治著，這個人善于將教會的和世俗的權(quán)力溶為一體，使之成為一個全能的整合，成為一個侯爵一大主教之貌似矛盾的形象。當(dāng)時，掌握此一侯爵—大主教駐蹕之地的主人是一位倡導(dǎo)改革的伯爵科洛雷多[3]。他的改革熱情的一項(xiàng)成果——今天我們可以說——是禮儀改革。他提出，彌撒的時間應(yīng)縮短，這并非出于非音樂的教會當(dāng)局的專斷，而是以開明態(tài)度考慮到牧靈的效果，以便防止教堂音樂像音樂會似的漫無邊際——這特別表現(xiàn)在風(fēng)行意大利的藉助閹人歌者和著名女歌手表現(xiàn)高超技巧的藝術(shù)中——并將教堂音樂納入禮儀之中。對于像莫扎特這樣一個年輕的宮廷作曲家所提出的挑戰(zhàn)性要求是，短小精悍、形式嚴(yán)謹(jǐn)！“這種樂曲結(jié)構(gòu)需要個人獨(dú)自進(jìn)行研究”，莫扎特在致馬蒂尼教士——當(dāng)時意大利重要音樂理論家之一——的一封信[4]中說。眾所周知，這位土生土長的薩爾茨堡人曾經(jīng)孜孜不倦地研究過一切音樂風(fēng)格和樣式，研究過海頓、里希特、瓦根塞爾以及意大利人和法國人的教堂音樂。他學(xué)習(xí)一切人而又不拘泥于任何人，他具有非凡的音樂頭腦，將一切融化吸收成為自己的東西。其成果之一便是我們現(xiàn)在討論的彌撒曲：《C大調(diào)短譜莊嚴(yán)彌撒曲》，即一部“短彌撒曲”。

摘要：霍布斯是英國卓越的思想家，他在其代表作《利維坦》一書中全面表達(dá)了他的社會政治思想及教會與國家、神學(xué)與哲學(xué)之間關(guān)系。綜觀霍布斯的全部理論，其無神論思想和對宗教神學(xué)的批判，對西歐各國進(jìn)步思想的發(fā)展起到了巨大的促進(jìn)作用。試通過對宗教神學(xué)本質(zhì)的揭露和批判、神學(xué)與政治、宗教與哲學(xué)三個方面對霍布斯宗教神學(xué)的基本精神作一粗淺分析。

關(guān)鍵詞：霍布斯；宗教神學(xué)；宗教批判；《利維坦》

托馬斯·霍布斯（ThomasHobbes）（1588—1679）是英國唯物主義哲學(xué)家、政治思想家的著名代表之一。其生活的時代常常陷入極端的宗教混亂之中。身處英國和歐洲宗教激烈沖突的環(huán)境，霍布斯高度重視宗教神學(xué)這一論題。他在其名著《利維坦》中，差不多有一半的篇幅是在談?wù)撟诮虇栴}，更有七百多處直接引用圣經(jīng)的地方。由此可見，宗教神學(xué)思想在霍布斯的龐大理論體系中占據(jù)著十分重要的地位。霍布斯也因此確立和建構(gòu)了其自身的宗教神學(xué)思想體系。一方面，霍布斯作為一位杰出的思想家，在同宗教神學(xué)的斗爭中，不僅揭露了宗教觀念的虛假性，而且決心動搖并推翻構(gòu)成宗教世界觀的神學(xué)理論體系。另一方面，他對宗教神學(xué)與政治的同構(gòu)統(tǒng)一，宗教神學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在邏輯進(jìn)行了一些合理的、富有價值的論述。

一、對宗教神學(xué)本質(zhì)的揭露和批判

霍布斯生活于英國經(jīng)濟(jì)、政治急劇動蕩的時期。它的主要理論形成時期，正值英國資產(chǎn)階級革命的高潮，他目睹了革命的勝利和封建王朝的復(fù)辟。加之這個時代，歐洲的自然科學(xué)，如天文學(xué)、數(shù)學(xué)尤其是生理學(xué)的突飛猛進(jìn)，這對霍布斯的反宗教神學(xué)思想的形成與發(fā)展有著極其重大的影響。霍布斯從唯物主義的原則出發(fā)，對宗教神學(xué)宣傳的上帝、天使等精神實(shí)體存在說的神學(xué)思想展開了批判。他認(rèn)為，這些是同人的自然理性相違背的，人們在思想上存在關(guān)于上帝、天使之類的觀念，并相信他們的存在，這是完全出于對自然的無知。他說：“有一些人很少或者并不研究事物的自然原因，就傾向于假想并虛構(gòu)出各種不可見的力量，創(chuàng)造出各式各樣的神來。而統(tǒng)治階級對產(chǎn)生宗教的自然種子‘加心培育、加以裝飾’，他們就足以統(tǒng)治別人?！蔽覀儚倪@里可以看出，霍布斯在一定程度上揭示了宗教神學(xué)產(chǎn)生的認(rèn)識根源和社會根源，得出了無神論的結(jié)論。

在中世紀(jì)神學(xué)禁錮下的歐洲，以論證上帝和宗教教義為宗旨的基督神學(xué)一直披著偽科學(xué)的外衣，不僅如此，還迫使其他各門科學(xué)為之服務(wù)。經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動，人們的思想得到了巨大的解放，人們開始對基督教神學(xué)展開了斗爭，但是這種斗爭具有很大的不徹底性?；舨妓箘t將批判的火力對準(zhǔn)了基督教的最高機(jī)構(gòu)——羅馬教廷。他認(rèn)為把現(xiàn)實(shí)地球的教會當(dāng)成了上帝之國，是羅馬教廷最險惡的用心，完全是濫用圣經(jīng)的結(jié)果，是最荒謬的信條，同時也是一切性靈黑暗的源泉，另外，他還運(yùn)用理性主義原則對圣經(jīng)進(jìn)行了重新解讀。在其代表作《利維坦》中，霍布斯細(xì)致的勾畫出了基督教王國的圖景，對靈魂、先知、奇跡的來世等一系列問題作了理性解釋。例如，對于“奇跡”問題，他說：“關(guān)于這一點(diǎn)，我們不能每一個人都運(yùn)用自己的理性和良心去判斷，而要運(yùn)用公眾的理性，也就是運(yùn)用上帝的最高人的理性去判斷?！盵1]這樣霍布斯就把宗教中最能蠱惑人心的奇跡問題的解釋權(quán)從教會手中收回主權(quán)者的手中。因此，是否應(yīng)當(dāng)認(rèn)某事為奇跡，決定權(quán)在于公共理性的主權(quán)者。

一、從圖象到體驗(yàn)

詮釋的角度

對於巴哈的音樂，有一個很普遍的看法，認(rèn)為巴哈音樂中詩的文本與音樂語言的關(guān)系具有圖象的特性。音樂學(xué)家史懷哲（AlbertSchweitzer，1875-1965）曾為文將此一看法推而廣之，在該出名的作品中，他寫道：「巴哈音樂創(chuàng)作中最重要的觀念，是圖象的詩意。作曲家追尋圖的意象┅」圖的意象被視為詩文與音樂的中介。此後，史懷哲將巴哈定位為無人能超越的描述性音樂的大師，從而運(yùn)用許多主要動機(jī)（leitmotive）的資料庫，一字一句轉(zhuǎn)文為音，作為巴哈音樂語言的真正詞匯。與史懷哲同一詮釋派別的畢洛安（AndrePirro）從事《巴哈音樂語言詞典》的編纂，他寫道∶「藉由該詞典的貢獻(xiàn)，巴哈音樂語言里文本與音樂圖象的固定的對照性，將會展現(xiàn)在我們面前?！?/p>

以上「圖象派」的詮釋并非全無道理。事實(shí)上，巴洛克時期的音樂為了表現(xiàn)，精心創(chuàng)造了精確的音樂修辭，組合了富節(jié)奏性而和諧的形象、上升樂句或下降樂句的剖析圖面以及休止符的停頓，而每一個單元都附予一個象徵的意義。巴哈十分熟稔巴洛克音樂的修辭法，并加以充分運(yùn)用。耶穌受難曲、清唱?。╟antata）、管風(fēng)琴合唱曲等氣勢磅薄的創(chuàng)作都充分流露巴洛克音樂的修辭特性。依照此一修辭的精神，圖象派認(rèn)為與天有關(guān)或是圖畫意象中的天，可能會運(yùn)用層層上升達(dá)到最高音的手法再現(xiàn)。反之，常在圣誕節(jié)圣歌中聽到的，從最高音降到最低音的旋律，則意味著天上之子由天而降。至於居於心中豐繁情感的再現(xiàn)，根據(jù)史懷哲的見解，巴哈運(yùn)用步態(tài)的主題傳達(dá)心中的堅(jiān)定或是猶疑，切分的主題表示疲憊，平穩(wěn)的旋律再現(xiàn)寧靜的主題，兩個拉長的連音的主題表現(xiàn)耶穌所受的煎熬，連續(xù)的五、六個半音表達(dá)劇烈的苦痛，至於喜樂的主題也有很多類別加以表達(dá)。

然而，這樣的詮釋方式會遭到許多反駁的批評。當(dāng)然，我們不否認(rèn)巴哈音樂中表現(xiàn)的意愿。但是圖象派所建立的詮釋觀令人質(zhì)疑，因?yàn)檫^於著重音樂詞匯的解釋，無法詮釋巴哈作品中全面結(jié)構(gòu)的象徵意義，同時，圖象派也忽略了巴哈音樂所依據(jù)的路德傳統(tǒng)中，聆聽上帝的話語所代表意義。路德對於探討上帝簡單再現(xiàn)的神學(xué)論點(diǎn)，給予毫不留情的抨擊∶「神不是由天而降，就像人下山一般。神在天上，留在天上，但同時也在人間，留在人間。不需要多言，因?yàn)樘靽驮谌碎g。有人以幼稚又愚蠢的方式談?wù)撎靽嬉d打造一個高高在上的住所，就像鸛鳥筑在樹上的巢，這些人真不知自己所言何物?！拱凸魳穭?chuàng)作源於正統(tǒng)的路德傳統(tǒng)，并沒有陷進(jìn)「幼稚愚蠢」的再現(xiàn)手法。如果我們希望以圖象的觀念尋找巴哈音樂中天與心的體驗(yàn)，我們將會誤入歧途。那麼，究竟采取何種路徑才會達(dá)致正確的詮釋觀呢？

音的感受性

為認(rèn)真深入學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神，把全縣衛(wèi)計系統(tǒng)黨員干部的思想統(tǒng)一到黨的精神上來，把力量凝聚到實(shí)現(xiàn)黨的確定的各項(xiàng)任務(wù)上來，根據(jù)中央和各級黨委要求，現(xiàn)就我縣衛(wèi)計系統(tǒng)學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神制定以下實(shí)施方案。

一、目標(biāo)要求

堅(jiān)持圍繞中心、服務(wù)大局、突出特色、全員覆蓋，以黨的精神為根本遵循，以報告為主要內(nèi)容，廣泛深入開展學(xué)習(xí)教育活動，教育引導(dǎo)全系統(tǒng)廣大黨員干部，切實(shí)把思想和行動統(tǒng)一到黨的精神上來，把力量凝聚到實(shí)現(xiàn)黨的確定的各項(xiàng)目標(biāo)任務(wù)上來，進(jìn)一步統(tǒng)一思想、振奮精神、明確方向、奮發(fā)有為，努力開創(chuàng)我縣衛(wèi)生計生事業(yè)發(fā)展和黨建工作新局面。

二、基本原則

1.堅(jiān)持目標(biāo)引導(dǎo)、統(tǒng)籌推進(jìn)。把學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神和深入推進(jìn)“兩學(xué)一做”學(xué)習(xí)教育常態(tài)化制度化結(jié)合起來，強(qiáng)化知行合一，以精神統(tǒng)一思想、武裝頭腦、指導(dǎo)實(shí)踐、推動工作。

2.堅(jiān)持領(lǐng)導(dǎo)帶頭、以上率下。積極發(fā)揮黨委中心組的示范引領(lǐng)作用和基層黨支部的主體作用，推動黨員領(lǐng)導(dǎo)干部先學(xué)一步、學(xué)深一步，充分調(diào)動干部職工學(xué)習(xí)貫徹的積極性主動性。

第一篇:統(tǒng)計局學(xué)習(xí)工作報告

按照委組（2017）145號文件要求，統(tǒng)計局結(jié)合單位實(shí)際，扎實(shí)認(rèn)真開展了學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神活動，現(xiàn)將具體開展情況報告如下：

一、開展學(xué)習(xí)討論。

（一）組織干部職工積極收聽收看開幕式

2017年10月18日9時，中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會在北京人民大會堂開幕。統(tǒng)計局組織干部職工在局會議室集中收看了開幕式，在收看代表十八屆中央委員會所作報告的過程中，很多黨員干部邊看邊記錄，認(rèn)真聆聽、認(rèn)真思考，對我黨取得的偉大成績既感到非常振奮，又對未來充滿信心。通過收看開幕式，全體干部職工紛紛表示，一定要認(rèn)真學(xué)習(xí)領(lǐng)會精神，進(jìn)一步把思想和行動統(tǒng)一到要求和部署上來，緊緊圍繞全局中心任務(wù)，真抓實(shí)干，為加快建設(shè)美麗繁榮和諧九寨貢獻(xiàn)力量。

（二）結(jié)合統(tǒng)計工作實(shí)際進(jìn)行學(xué)習(xí)

摘要：本文認(rèn)為康德以其《純粹批判》“篇”為起點(diǎn)，建構(gòu)起一個體系上博大恢宏、內(nèi)涵上豐富深厚的理論體系，該體系貫穿始終的一條主線是人學(xué)。以此認(rèn)識為基礎(chǔ)，作者分四條路線深入考察了西方、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主要涉及費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線，主義的語言分析路線，人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和基督神學(xué)路線，其中重點(diǎn)分析了當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)和基督神學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計時來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個時期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識能力首先區(qū)分為：作為低級認(rèn)識能力的感性和作為高能認(rèn)識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認(rèn)識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認(rèn)識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動，使認(rèn)識達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

現(xiàn)著名的基督教神學(xué)家帕克教授(Dr.J.I.Packer)在其《現(xiàn)代真理的實(shí)質(zhì)》(TheSubstanceofTruthinthePresentAge,in:CRUX:March1998/Vol.ⅩⅩⅩⅣ,No.1)一文中，為維護(hù)基督教的真理一元論、反對后現(xiàn)代的真理多元論而作出了精彩的、令人欽佩的論證。文章表明了作者立足于正統(tǒng)安立甘宗來為整個基督教一神論辯護(hù)的立場，但作者并不主張極端的保守主義，而是一方面堅(jiān)持基督教經(jīng)典的權(quán)威性和歷史傳統(tǒng)的不可動搖性，另方面也重視內(nèi)心的蒙恩體驗(yàn)和救贖。這種張力使他的文章包含有很大的理論容量。作者還分析了后現(xiàn)代主義的歷史和心理根源(對啟蒙的科學(xué)理性的絕望)以及它將導(dǎo)致的社會后果。通過對英漢姆(MichaelIngham)的后現(xiàn)代論點(diǎn)的批評，作者說明基督教接受后現(xiàn)代主義的影響必將走向?qū)σd基督的否定，或者說，如果耶穌基督在傳道時屈服于當(dāng)時的宗教多元的現(xiàn)狀，那就根本不會有基督教產(chǎn)生。文章最后提出了基督真理的四個特點(diǎn)，即實(shí)在性、啟示性、合理性，以及在與其他宗教的比較中所突現(xiàn)出來的實(shí)踐上的救贖性。這些論述都非常有力。

我試圖在這篇文章中對帕克教授的上述論點(diǎn)作更進(jìn)一步的深層次的探討，即立足于哲學(xué)的角度對帕克的神學(xué)立場作一種客觀的理論分析。在這方面，我認(rèn)為帕克教授的觀點(diǎn)雖然十分精辟，但多少有些先入為主的傾向，而沒有充分考慮到不同歷史文化傳統(tǒng)的人類的接受性。因此，在談?wù)撋駥W(xué)真理時只有充分展示其哲學(xué)真理的內(nèi)涵，才能使神學(xué)真理的普遍性和唯一性獲得真正牢固的根基，使一切“有理性的存在物”都有可能毫不勉強(qiáng)地找到通達(dá)神學(xué)真理的必由之路。在深層意義上說，這并不會損害神學(xué)真理的權(quán)威性，而會使基督教在我們這個星球上成為流布最廣的宗教的真正根源得到揭示。在世界各大宗教中，基督教是最具有哲學(xué)的深厚底蘊(yùn)的宗教，能夠與之相匹敵的似乎只有佛教。但佛教哲學(xué)本質(zhì)上具有自我取消的機(jī)制(如對“言說”的不信任甚至否定)，它要么是地方主義的(localism)和神秘主義的(秘傳的)，要么就是世俗化和政治化了的，這兩者都有可能導(dǎo)致佛教真理的四分五裂和名存實(shí)亡?；浇痰膬?yōu)勢在于，它有一部、并且只有一部權(quán)威性的“圣經(jīng)”，這部圣經(jīng)的份量是一個有初級識字能力的人能夠讀完、或一個有興趣的人能夠聽完的，它的內(nèi)容、特別是“新約”部分的內(nèi)容是一個具有高深哲學(xué)修養(yǎng)的學(xué)者能夠終生精進(jìn)地進(jìn)行思索和研究的。而這一優(yōu)勢表現(xiàn)出，基督教的實(shí)質(zhì)是〖HT5H〗個體精神的宗教，它容納了個人靈魂從最起碼的“得救”到最高精神追求的一切內(nèi)容；但也正因?yàn)槿绱?，它也同時是一種普世的并且致力于普世的宗教，因?yàn)樗钠帐啦皇且环N登高一呼的號召和煽動，而是一種靈與靈的對話和浸潤，一種沿著精神本身的自然意向而從低到高的引領(lǐng)，它的拯救不是一種逃避和解脫，而是一種對個體自身的現(xiàn)實(shí)性和可能性的承擔(dān)。

當(dāng)然，帕克教授在文章中也不是完全沒有涉及到哲學(xué)的真理。如他對后現(xiàn)代的相對主義真理觀的反駁實(shí)際上就不是從神學(xué)上、而是從哲學(xué)邏輯上進(jìn)行的反駁：“當(dāng)一位后現(xiàn)代主義者告訴你，沒有普遍一般的真理這回事，你就只須問他，他的這個斷言是否會作為一個普遍一般的真理而被提出來。如果他說是的，他就會受到自我反駁，他的主張就會被這一主張行動本身逼到這種自我反駁中。如果他說不是，那么你可以告訴他說，在他的觀點(diǎn)看來對他是真實(shí)的這種對普遍一般真理之實(shí)在性的否定，對你來說卻不是真理，沒什么可說的；而你作為一個普遍一般真理的信奉者，卻有根據(jù)去試圖說服他，說他錯了，但他作為一個不相信有什么對任何某人是真的東西也對每個人為真的人，卻沒有根據(jù)來試圖說服你，說他是對的”Ibid.,pp.4-5。這一反駁從邏輯上說的確是無可挑剔的，它非常類似于康德通過實(shí)踐理性對道德律即“定言命令”(derkategorischeImperativ)所作的論證，但在哲學(xué)上說卻仍然可以繼續(xù)深入。例如說，假如這個“后現(xiàn)代主義者”在面對上述問題時既不說是，也不說不是，而是〖HT5H〗保持沉默或面帶微笑，你就根本沒有辦法把他駁倒。他保持沉默并不說明他自知理虧或承認(rèn)錯誤，而是很可能他并不認(rèn)為有必要把他自己私人所認(rèn)為的真理告訴別人或與別人達(dá)成一致。中國古代的莊子和他的朋友惠施有一次在橋上觀魚，莊子看著河里的魚感嘆道：“魚兒游得多么從容快樂啊!”惠施問他：“你不是魚，怎么知道魚的快樂?”莊子反問：“你不是我，怎么知道我不知道魚的快樂?”惠施說：“好，我不知道你不知道魚的快樂，你也不知道魚的快樂，這不兩清了嗎?”莊子說：“不，你最初問我怎么知道魚的快樂，說明你已經(jīng)知道了我知道魚的快樂了，而我正是在這橋上知道魚的快樂的啊!”可參看《莊子·秋水》在這個故事中，全部問題都起于雙方想要通過問答來達(dá)到互相理解，也就是想要借助于語言或?qū)υ?語言的功能正在于對話)溝通內(nèi)心的真切感受，但語言本身有它力所不及的邊界，它作為人與人相通的媒介，并不如個人當(dāng)下直接的感受那樣真切?；菔┦且粋€徹底的相對主義者，但他不幸卻也是一個有辯論癖的詭辯論者，一開口就已經(jīng)自相矛盾了；莊子則是一個語言上的相對主義者和一個內(nèi)心體驗(yàn)上的絕對主義者，他總是把語言上的矛盾引向內(nèi)心的真理，所謂“知者不言，言者不知”《莊子·天道》，“言者所以在意，得意而忘言”《莊子·外物》。他甚至認(rèn)為在辯論中勝者不一定有真理，負(fù)者不一定沒有真理，雙方或第三者都沒有判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)可參看《莊子·齊物論》。所以帕克教授對相對主義真理觀的反駁只適合于針對惠施型的詭辯家，卻不適合于莊子型的(或詩人型的)體驗(yàn)論者，因?yàn)楹笳咧幌胧惆l(fā)自己的真切感受，而不想把自己是什么樣的感受告訴給別人以取得普遍的同意。帕克教授的全部論證都是建立在把運(yùn)用語言進(jìn)行對話當(dāng)作雙方默認(rèn)的前提這一基礎(chǔ)上的，而這一基礎(chǔ)并沒有絕對的不可置疑性。不過，我并不否認(rèn)，語言，且唯有語言，才能使當(dāng)下直接的感受確定下來，成為普遍的可檢驗(yàn)的真理，而當(dāng)下直接的感受則永遠(yuǎn)是相對的，主觀的，因而也是隨時可以偽裝的，不可能把真理和虛假區(qū)別開來。所以，如果要求〖HT5H〗說出真理，或回答“什么是真理”，帕克教授的論證是占上風(fēng)的；但對一個不把“說”當(dāng)一回事的人，那就的確“沒有什么可說的”了。

但對莊子這樣的人也不是完全沒有可進(jìn)一步反駁的地方，例如他立足于當(dāng)下的內(nèi)心體驗(yàn)，我們也可以再問他：你說你剛才知道魚的快樂，可是現(xiàn)在已不是剛才了，你現(xiàn)在又怎么知道你剛才的感受呢?可見他的內(nèi)心體驗(yàn)上的絕對主義也是站不住腳的，他與惠施的徹底的相對主義并沒有本質(zhì)的區(qū)別。莊子本人也的確說過，在夢中他變?yōu)楹褋砗蟀l(fā)現(xiàn)自己是莊周，究竟是蝴蝶夢見了莊周還是莊周夢見了蝴蝶?他把這種區(qū)別稱之為“齊物”或“物化”參見《莊子·齊物論》，也就是取消個體人格性，使之消融在萬物平等之中，這才達(dá)到了莊子哲學(xué)的真正的底線。對一個連自己內(nèi)心的真理都否定了的人，那就真是什么都不用說了，要想通過說服來使這種人皈依基督教的真理或任何真理，又怎么可能呢?他當(dāng)下內(nèi)心的感受體驗(yàn)再怎么真切，也只是一次性的，轉(zhuǎn)瞬即逝的，這就沒有任何堅(jiān)持不懈的信仰的基礎(chǔ)，甚至沒有堅(jiān)持不懈的懷疑的基礎(chǔ)?？梢娙魏涡叛龊腿魏握胬淼脑嫉幕A(chǔ)就是個體人格的獨(dú)立，至少是對個人的不同于周圍環(huán)境和自然萬物的獨(dú)特性的堅(jiān)持。有了這個基礎(chǔ)，人就可以運(yùn)用語言來使自己和自己所信奉的真理得到確定的規(guī)定，并在對話中使這種規(guī)定從一般的(往往是主觀的)確定性日益成為普遍的真理性，使相對的個別人的真理日益接近于那唯一的客觀真理。

在這方面，西方哲學(xué)和神學(xué)并不缺乏這一基礎(chǔ)(但直到最近以前還缺乏對這一基礎(chǔ)的深入的反思)。古希臘的蘇格拉底給我們做出了最初的榜樣。蘇格拉底對個體人格的獨(dú)特性有最為強(qiáng)烈的自我意識，而他使這種獨(dú)特性得以確立的唯一手段就是語言，即“辯證法”。通過與人交談，他使自己心中的邏各斯得到他人的確證，從而上升為客觀的真理。但在此之前，他對自己心中的個人意見始終抱一種“自知其無知”的懷疑態(tài)度，這種懷疑不是莊子式的一身輕松，而是一種痛苦的“求知”態(tài)度，因?yàn)樗杂傻叵騽e人提出的問題要依賴于別人的自由的回答，對于別人會作出怎樣的回答他完全沒有把握(因?yàn)閯e人是自由的，且往往還抱有與他相反的成見)，只能盡量地依據(jù)理性的邏各斯去貼近和超前于別人的思路。只有當(dāng)他所預(yù)想的回答和別人的自由的回答相互一致，也就是兩個自由的人格相互一致(如果沒有理性的邏各斯，即如果雙方不是各自都想確證自己的個體人格、因而都有意地按照語言本身的邏輯進(jìn)行交談，這種一致是不可能的)，他的思想(這時已是他和別人共同的思想)才成為了客觀普遍的真理。對蘇格拉底而言，只要對方愿意交談，并遵守語言本身的規(guī)律，普遍真理的達(dá)成就是必然的。邏各斯、語言的這種既表達(dá)個體而又超越個體的神圣作用早在蘇格拉底之前就已被提出來了，如赫拉克利特的“神圣的邏各斯”，它甚至還不是神學(xué)的真理，而是哲學(xué)的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一”，根據(jù)它，“這個世界對一切存在者都是同一的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”北京大學(xué)哲學(xué)系編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館1982年，第21頁。。在埃利亞派(Eleaticism)那里，邏各斯的“一”和存在的“一”及神的“一”才開始融合起來。柏拉圖的“理念”(idea)已具有相當(dāng)濃的神學(xué)色彩，但其本質(zhì)卻無非是作為具有統(tǒng)一作用的“共相”(普遍的東西)的詞語和名稱。當(dāng)柏拉圖把理念世界作為“真理”的世界與感性現(xiàn)實(shí)的世界作為“意見”(doxa)的世界分離開來時，他已經(jīng)把“一”、即不受變動不居的雜多事物影響的自身同一性作為真理的最根本的特征了，這種自身同一性也體現(xiàn)為永恒性、一貫性和普遍性，它也被看作真正的〖HT5H〗神性。新柏拉圖主義(如Philon,Plotinus)則把最高的“一”、“太一”(One)明確地歸于上帝，從而為基督教的真理觀奠定了最重要的基石。

由此可見，基督教的真理觀并不只是單純的內(nèi)心信仰，而是有它的哲學(xué)根基的，這就是“一”的思想，即同一性、普遍性和共相，它是從語言和語詞的邏輯本質(zhì)即所謂“邏各斯”中獲得的，并首先形成了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“理性”(reason)及“合理性”(rational)。這一根基是由古希臘的理性哲學(xué)家們、特別是柏拉圖所奠定，而被吸收到基督教中來的。但早期基督教的教父們?yōu)榱伺c希臘哲學(xué)劃清界限，常常用東方(希伯來)的信仰方式(主要是“愛”)來掩蓋和模糊這一內(nèi)在根基，從而使得基督教有時顯得像是一種獨(dú)斷的狹隘的宗教狂熱。不過，我們至今還能從圣經(jīng)中、特別是從《新約》中讀出柏拉圖主義的味道，如“約翰福音”開頭就說：“太初有道(Logos)，道與神同在，道就是神。”甚至在《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝也不是用行動，而是用語言來創(chuàng)造世界的：“神說，要有光，就有了光?！?。的確，基督教的“道”與柏拉圖理念論中的那個理性的邏各斯(萬物的原型和形式)已有了不同，它更接近于柏拉圖晚期《蒂邁歐篇》(Timaeus)中那個具有生命、靈魂(Nous)和主動的創(chuàng)造力的造物主(Demiurgus)，并且更多地賦予了倫理性的“愛”的含義。然而愛與生命都要通過話語的力量來體現(xiàn)，特別是通過話語的命名力量、邏輯統(tǒng)攝力量即對萬物和他人的同化力量來體現(xiàn)，這卻是確定無疑的。這種力量在希臘哲學(xué)中就是“努斯”(Nous)的個體能動性，在基督教中就是“圣靈”的“位格性”(personality)；但如果不注意希臘哲學(xué)的努斯和邏各斯之間的密切相關(guān)性參看拙著《思辨的張力》第一章，湖南教育出版社1992年。，以及“位格”(person)一詞的語法意義(“人稱”)，這種力量很容易被理解為神秘主義的內(nèi)心體驗(yàn)和出神狀態(tài)(ecstasy)，在基督教中就成為一種異端傾向。之所以被視為異端，是因?yàn)樗鼘?dǎo)致基督教失去其普世性，即放棄了基督真理的“一”的特征，而成為人人都能憑其個人內(nèi)心體驗(yàn)來作出不同斷言的意見了。

為使精神落地生根，按照市委十三屆四次全會精神，推動各級組織對精神的宣講工作，4月14日，人民政府舉辦了黨的精神教育培訓(xùn)會，鎮(zhèn)黨委書記龐書秋同志主持了培訓(xùn)班開班儀式，機(jī)關(guān)站所、村干部、部分黨員共計150人參加了培訓(xùn)。

這次教育培訓(xùn)會歷時半天，在內(nèi)容上學(xué)原文、學(xué)評論、學(xué)解讀、學(xué)“三農(nóng)”部分；在宣傳上做到科室全覆蓋、黨員全覆蓋、媒體全覆蓋，努力營造濃厚的學(xué)習(xí)氛圍；在方式上領(lǐng)導(dǎo)干部帶頭學(xué)、全員培訓(xùn)集中學(xué)、學(xué)思踐悟自己學(xué)。

這次培訓(xùn)會我們采取了集中學(xué)、有輔導(dǎo)、有交流的形式，目的就是為了做到六個字：學(xué)懂、弄通、做實(shí)。

集中學(xué)，以會代訓(xùn)，全體機(jī)關(guān)干部參加會議，以《新時代中國特色社會主義思想》為主要學(xué)習(xí)內(nèi)容，認(rèn)真研讀的內(nèi)容與精髓，專題分析解放的信息，充分對接政策，落實(shí)黨的農(nóng)村工作，做到了夯實(shí)黨組織戰(zhàn)斗堡壘。

有輔導(dǎo)，培訓(xùn)會上，鎮(zhèn)黨委書記龐樹秋作了專題輔導(dǎo)，以培訓(xùn)對象愿意聽、聽得懂、聽明白、能接受、可落實(shí)為標(biāo)準(zhǔn)，注重聯(lián)系實(shí)際、注重問題導(dǎo)向、注重解疑釋惑，做到既嚴(yán)謹(jǐn)又生動，讓精神在落地生根，結(jié)合實(shí)際安排部署了學(xué)習(xí)貫徹黨的精神各項(xiàng)工作，要求大家要不折不扣地抓好貫徹落實(shí)，充分認(rèn)識學(xué)習(xí)宣傳貫徹黨的精神的重大意義。

有交流，培訓(xùn)會上全體機(jī)關(guān)干部進(jìn)行了深入討論，并對此次表態(tài)，作為黨員要身先士卒，在群眾中帶頭宣講精神，做好群眾的表率，并提出新的工作目標(biāo)，就是要繼續(xù)堅(jiān)守好本職崗位，架起人民群眾與黨和政府之間的連心橋。這對干部進(jìn)一步深刻領(lǐng)會黨的精神實(shí)質(zhì)，以新時代中國特色社會主義思想為指引，推動加快發(fā)展，加快脫貧具有重要意義。

在二十世紀(jì)人類的記憶中，"奧斯維辛"（Auschwitz）和""也許是最深刻地凝結(jié)了一切苦難的經(jīng)驗(yàn)。從而后人無論就何種意義進(jìn)行追溯和表達(dá)，這兩個已經(jīng)符號化的事件都會相互在精神的進(jìn)路上，使人的存在、創(chuàng)造、理性、信念和價值遭到根本的質(zhì)詢。對于當(dāng)代人而言，無法面對這一質(zhì)詢的任何思考，都不再具有人文學(xué)的性質(zhì)。

""與"奧斯維辛"之間固然存在著種種不同，但是它們至少在兩個維度上使東、西方不同的生存經(jīng)驗(yàn)得以溝通：其一是集體無意識的幻想、狂熱及其合力的無可遏制；其二是人類既有價值、秩序和規(guī)范的脆弱。正是因此，當(dāng)代中國人所面臨的文化問題才與西方人日益相似。這兩個事件之間的可溝通的部分，成為東、西方在同一起點(diǎn)上進(jìn)行思想對話的基礎(chǔ)。

對"奧斯維辛"的反思，實(shí)際上已經(jīng)融入西方人文學(xué)研究的各個方面。從朋霍非爾（DietrichBonhoeffer）、布爾特曼（RudolfBultmann）、阿多諾（TheodorW.Adorno）、弗羅姆（ErickFromm）、托多洛夫（TzvetanTodorov）、保羅·利科（PaulRicoeur）、阿蘭德（HannahArendt），一直到90年代以來的哈斯（PeterHaas）和費(fèi)辛（DarrellJ.Fasching）等人的新作，(1)"奧斯維辛"問題或隱或顯，但都從不同的角度將追問引向人文學(xué)的一些基本關(guān)注。這種關(guān)注對以往的"真理制度"(discursiveform)所表示的懷疑，似乎使人類的全部精神活動都不得不帶有重新進(jìn)行倫理選擇的性質(zhì)。因而純粹的倫理學(xué)話題，或許會更多地離開應(yīng)用的層面，而轉(zhuǎn)入它們的內(nèi)在依據(jù)。

在中國，""確實(shí)早已被"徹底否定"。80年代以來便不斷有文學(xué)作品，回憶錄及理論探討試圖對之進(jìn)行批判和總結(jié)；近些年更是借助一個海外女作者的群體，通過自傳式的"小說"使中國人關(guān)于""的個體經(jīng)驗(yàn)引起西方的強(qiáng)烈反響。(2)但是迄今為止，這些見諸文字的表達(dá)基本上只是否定曾經(jīng)有過的"真理的結(jié)論"，甚至只是建構(gòu)一種"世人皆醉我獨(dú)醒"的那西索斯神話（narcissisticmyth），(3)卻很少涉及到導(dǎo)致那些"真理結(jié)論"的"真理制度"本身。在原有的"真理制度"之內(nèi)、持守原有的邏輯方式和話語系統(tǒng)，任何對"真理結(jié)論"的"徹底否定"實(shí)際上都很難奏效。因?yàn)?，這種批判的起點(diǎn)已經(jīng)注定使它失去批判的張力。更值得注意的是：無論在中國還是在西方，世俗倫理的標(biāo)準(zhǔn)及其慣性，都潛在著相當(dāng)強(qiáng)大的消解力量，乃至隨時都可能將人們已經(jīng)意識到的問題重新納入一個圈套，使之自我消解、化為烏有。這種世俗倫理的標(biāo)準(zhǔn)和慣性有如布魯赫（ErnstBloch）所描述的"代碼"（Code），一旦接受這樣的代碼，也就接受了其中限定的意義；因?yàn)?言說的一方所采用的代碼，本身就規(guī)定了對方的話語的形式。"(4)基于這樣的考慮，我認(rèn)為當(dāng)今東、西方思想界就此進(jìn)行對話的前提，首先應(yīng)當(dāng)是建立和分享一種共同的"問題意識"，即："奧斯維辛"與""所延伸出的根本問題究竟是什么？它們留給后人的思想空間究竟在哪里？我們的一切問詢和談?wù)撛诤畏N意義上才是有效的？

一、西方學(xué)者關(guān)于"奧斯維辛"問題的一種歸納

在西方學(xué)者對"奧斯維辛"問題的諸多研究中，比利時魯汶大學(xué)保利菲（DidierPollefeyt）博士的一篇文章特別值得一讀。(5)他的討論是從維辛多（SimonWiesenthal）《向日葵》一書的一個耐人尋味的情節(jié)開始。(6)《向日葵》的作者描述了自己在納粹集中營的特殊經(jīng)歷。有一天，他被帶去見一個垂死的納粹士兵，那個士兵講述了自己參與屠殺一群猶太人的故事，然后對他說："我知道我所講的是駭人聽聞的。在長長的夜晚，我不得不躺在這里等待死亡的降臨，我愈來愈渴望把這些事講給一個猶太人聽。并且求他寬恕。不過，我不知道還有沒有猶太人活著。"在一陣可怕的沉默之后，作者什么也沒有說，離開了那個房間。