肉性生命如何讓渡給神性生命。

無(wú)歸屬的人是最不幸者，人的肉身最終必須讓渡于“上帝”獲得神性的生命，一個(gè)人的生命才算完成、才算完整；對(duì)基督教來(lái)說(shuō)，這種靈性的皈依，才是生命的新生；終其原因就是罪與惡。認(rèn)識(shí)惡，才領(lǐng)會(huì)為什么流浪，才有歸家的愿望；贖罪是一種勇敢的承擔(dān)，從肉身的生命模式解脫出來(lái)，洗清罪惡，踏上被最后拯救的路，還有漫長(zhǎng)的“道”，還要背起沉重的十字架，要效法耶穌，接受考驗(yàn)。

“要再一次并且是真正地承擔(dān)起這一切，這想法催使他這浪跡天涯者踏上回家的旅程。我們不知道，他是否會(huì)留在家園，我們只知道他又回來(lái)了。”

生命技術(shù)是否如“肉身”一樣受到“惡”的攻忤，這在對(duì)舊約寓言的爭(zhēng)議中已經(jīng)得到和解，也從原罪的教旨困境中解脫，生命的光明在于以靈性統(tǒng)一肉體；修造生命更可以減少“惡”的纏繞，“上帝”一方面讓人管理世界和萬(wàn)物，另一方面由圣靈監(jiān)控和陪伴“我們”。人的肉身的“半成品”說(shuō)以及懷特?！坝钪鎰?chuàng)造者的同工”說(shuō)均對(duì)醫(yī)學(xué)和高新生命的進(jìn)步給與基督教語(yǔ)言的辯護(hù)。不是罪，而是驅(qū)惡行善。

惡的經(jīng)驗(yàn)是我們向往另一個(gè)世界，惡使人想到神的存在，悲觀主義使世界有生機(jī)和啟發(fā)人對(duì)生活苦難的認(rèn)識(shí)。疾病與生命缺陷是惡和苦難，歐幾里德智慧提出了一個(gè)可怕的剝奪自由，本來(lái)醫(yī)學(xué)中的惡就是對(duì)自由的踐踏。醫(yī)療手段只要減少苦難、彌合身體缺陷、還原健康，就是善與較為善；安樂(lè)死與克隆人都存在驅(qū)惡的目的與結(jié)果，盡管實(shí)踐中這是個(gè)難以把握或者極其復(fù)雜的；在此，技術(shù)自由、科學(xué)家自由、醫(yī)學(xué)自由完全可以與驅(qū)惡相并行。別爾嘉耶夫說(shuō)：“最初的非理性的自由、無(wú)限的潛力，就是惡產(chǎn)生的根源，如同一切生命的根源一樣?！本癜谅欠褚欢óa(chǎn)生惡，？惡是否一定居于精神的頂點(diǎn)？生命科學(xué)技術(shù)的更新是疾病與痛苦的逼迫結(jié)果，神怎么可能只對(duì)高尚精神極其自由發(fā)出召喚就不管物質(zhì)底層的陷入疾病的罪惡呢？“我們”已被誘惑、考驗(yàn)、試探，曾無(wú)數(shù)次被投入痛苦的深淵，在曠野的寒風(fēng)中忍受肉身的煎熬。惡不是神，我們要戰(zhàn)勝惡，生命是擺脫惡的過(guò)程，“惡對(duì)于說(shuō)明意義的理性，就是絕對(duì)非理性的界限。”因此，用境遇主義去評(píng)價(jià)高新生命科學(xué)技術(shù)，可以認(rèn)識(shí)“神”的存在是“惡”存在的根源，也可理解我們?yōu)槭裁瓷?，我們?yōu)槭裁辞笾卺t(yī)學(xué)技術(shù)，我們?yōu)槭裁从植粷M足于現(xiàn)狀，并改變對(duì)生命、對(duì)“活”、對(duì)新的死亡形式的探索與辯護(hù)。對(duì)于被造物，我們?yōu)槭裁床荒苋ソ獬馍淼耐纯?、為什么一定限制自由、停止生命科學(xué)的腳步？克隆人沒(méi)有惱怒“神”，只是觸犯了制造“惡”的“神圣”的人。倫失態(tài)了嗎？神學(xué)變形了嗎？基督不再“愛(ài)我們”了嗎？“惡的可能性被存在的模糊不清的基礎(chǔ)掩蓋著”；人的生命不會(huì)停止進(jìn)化，技術(shù)進(jìn)化將促進(jìn)這個(gè)歷史進(jìn)程，哪怕我們跌入“深淵”：

“深淵不是惡，它是一切生命、一切實(shí)存的根源，其中隱藏著惡的可能性和善的可能性。原初的非理性?shī)W秘、深淵存在于世界生命的基礎(chǔ)中。任何邏輯都不可能把生命這個(gè)非理性的奧秘隱藏起來(lái)?！?/p>

論文關(guān)鍵詞:馬克思主又哲學(xué)課教學(xué)定位教師地位和作為教學(xué)內(nèi)容與方法改革

論文摘要:馬克思主義哲學(xué)課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個(gè)馬克思主義課程體系的理論墓勸，其地位至美重要。本文就如何提高哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性這一主題，從認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩個(gè)方面對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題、哲學(xué)教師的地位與作為的關(guān)系問(wèn)題，哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容、方法的改革問(wèn)題進(jìn)行了思考。

“兩課。教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國(guó)特色的社會(huì)主義大背景下既有地位又有作為，無(wú)疑是每個(gè)從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對(duì)待的間題。本文試對(duì)馬克思主義哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的馬克思主義哲學(xué)是整個(gè)馬克思主義課程體系的理論基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說(shuō)，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性對(duì)于整個(gè)馬克思主義理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說(shuō)是個(gè)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題。就認(rèn)識(shí)而言。主要有兩方面:首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來(lái)把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問(wèn)。中國(guó)的先哲說(shuō)，作為“愛(ài)智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學(xué)不同于一般的知識(shí)陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對(duì)于一個(gè)民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有辯證思維的民族是沒(méi)有希望的民族。對(duì)于個(gè)人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無(wú)不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛(ài)因斯坦曾對(duì)人說(shuō):“與其說(shuō)我是物理學(xué)家，側(cè)不如說(shuō)我是哲學(xué)家’。既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì)。因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個(gè)重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看。主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用。以科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀引導(dǎo)人是馬克思主義哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征。只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對(duì)自然、社會(huì)、人生等諸多復(fù)雜問(wèn)題的正確認(rèn)識(shí)，進(jìn)而樹(shù)立起與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念。當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時(shí)，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實(shí)踐是馬克思主義哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征。真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說(shuō)教，也不提供解決問(wèn)題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說(shuō)，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán)。如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開(kāi)與學(xué)生的對(duì)話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無(wú)疑既可以開(kāi)拓學(xué)生的視野又能增長(zhǎng)其悟性和創(chuàng)新意識(shí)。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問(wèn)題上還有一個(gè)必須解決的重要的認(rèn)識(shí)問(wèn)題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn)。新世紀(jì)社會(huì)需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國(guó)家才有強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力，黨的十五大報(bào)告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動(dòng)目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動(dòng)目標(biāo)。就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級(jí)利益、階級(jí)關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡(jiǎn)單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來(lái)，必然會(huì)影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會(huì)背景下會(huì)嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù)。當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡(jiǎn)單等同起來(lái)的認(rèn)識(shí)和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系。事實(shí)上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實(shí)施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時(shí)，政治也會(huì)以自身的方式影響著哲學(xué)。

論文摘要：王國(guó)維的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》成就了他在我國(guó)小說(shuō)批評(píng)史上的卓越地位。作品打破了中國(guó)自古以來(lái)的文以栽道的思想，從探討人生的角度出發(fā)，以西方的哲學(xué)和美學(xué)思想為支撐，采用了現(xiàn)代的批評(píng)方式，為我國(guó)的文學(xué)批評(píng)開(kāi)啟了一段新的征程。

論文關(guān)鍵詞：叔本華；悲劇；批評(píng)方法；學(xué)術(shù)話語(yǔ)

生活在世紀(jì)之交的我著名學(xué)者王圈維，是以一篇《紅樓夢(mèng)評(píng)論》而蜚聲于小說(shuō)批評(píng)界的，這篇作品開(kāi)啟了我現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)的一扇新的大門(mén)。

《紅樓夢(mèng)評(píng)論》發(fā)表于1904年的6月到8月，是以連載的形式刊登于《教育世界》雜志的76、77、78、8l號(hào)上，它是《紅樓夢(mèng)》研究史上的第一篇比較系統(tǒng)的專論。這篇淪著的最大特點(diǎn)就是在于打破了我傳統(tǒng)的文以載道的思想，從探討人生本質(zhì)的角度出發(fā)，融合了西方的哲學(xué)和美學(xué)思想，并采用了現(xiàn)代的批評(píng)文怵進(jìn)行論征。因此，在我圈的小說(shuō)批評(píng)史上具有里程碑的意義：

一、以探討人生的本質(zhì)為目的

在王維之前的小說(shuō)批評(píng)，大多主張“文以載道”“文以明道”。其中的“道”既不重在研究文學(xué)自身的演變發(fā)展規(guī)律，也不重在表現(xiàn)人的自覺(jué)獨(dú)立意識(shí)，而是重在教化人們成為儒家乃至整個(gè)封建倫常道德體系中的積極向“善”者。這種功利性的文論觀念極大的束縛了古代文淪向更高的思維層次和更廣闊的審美空展開(kāi)，史大的缺陷是忽視了文學(xué)作品對(duì)具體的人的影響《紅樓夢(mèng)評(píng)論》打破了這一模式，大膽地從人生出發(fā)，在哲學(xué)，美學(xué)，以及倫理學(xué)等不同領(lǐng)域來(lái)探討人生的本質(zhì)問(wèn)題。

論文關(guān)鍵詞：明式家具儒家思想道家思想

論文摘要：通過(guò)分析明式家具的形制風(fēng)格與中國(guó)古代儒家思想、道家思想之間的關(guān)系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學(xué)思想內(nèi)涵的精髓，為現(xiàn)代中國(guó)家具設(shè)計(jì)和發(fā)展提供參考。

明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國(guó)古代儒家思想、道家思想、東林學(xué)派思想的影響和熏陶，無(wú)論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來(lái)的簡(jiǎn)樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當(dāng)今的設(shè)計(jì)理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過(guò)度，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f(shuō)：“興于詩(shī)，立與禮，成于樂(lè)”，“禮”主張社會(huì)上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設(shè)計(jì)中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對(duì)稱式的整體構(gòu)架、外擴(kuò)內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達(dá)出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對(duì)人性的束縛。

本文的主要目的是考查謝林的自由概念。象謝林一樣，要考察自由的概念就必須考察與自由相關(guān)的各種對(duì)象，包括自然、人的本質(zhì)、上帝和惡等概念。這些概念是謝林理解人的自由概念的境域。本文將對(duì)謝林的《自由論文》進(jìn)行全面的解讀。謝林曾經(jīng)多次說(shuō)過(guò)自己36歲時(shí)寫(xiě)下的《自由論文》（全稱為《關(guān)于人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象的哲學(xué)研究》，1809）是他的著作中最重要的一篇?！蹲杂烧撐摹房胺Q謝林一生屢遭失敗的探索中的一個(gè)輝煌的頂點(diǎn)。“它是謝林最大的成就，它同時(shí)是德國(guó)哲學(xué)最深刻的著作之一，因而也是西方哲學(xué)最深刻的著作之一?！焙５赂駹柕闹x林評(píng)論是他生前（1971年）發(fā)表的三個(gè)重要的講稿之一，另兩個(gè)是荷爾德林和尼采的講稿。因?yàn)?，海德格爾認(rèn)為謝林和尼采是探索（由荷爾德林所開(kāi)啟的）新開(kāi)端的兩個(gè)失敗者。

海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關(guān)系的傳統(tǒng)形象，說(shuō)謝林是德國(guó)古典哲學(xué)的頂峰和終結(jié)者，而“這篇獨(dú)特的論文達(dá)到了德國(guó)唯心論形而上學(xué)的頂峰”，是“稀世罕見(jiàn)之作”，是整個(gè)德國(guó)哲學(xué)最富創(chuàng)造力、最深刻的著作之一。因?yàn)?，“謝林真正是整個(gè)德國(guó)哲學(xué)一個(gè)時(shí)代中最有創(chuàng)造性和跨越度最廣的思想家。他從德國(guó)唯心論的內(nèi)部推動(dòng)它，并使它超越它自己的基本立場(chǎng)。”這一評(píng)論成為謝林復(fù)興中的一個(gè)強(qiáng)音。海德格爾在謝林的自由問(wèn)題取向上將他引為同道，并把謝林思想的任務(wù)稱為“追問(wèn)存在的真義”。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說(shuō)：“在神性的自由之外沒(méi)有別的解釋世界的原則。它只有通過(guò)自身展示和證明自己”?！罢麄€(gè)哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)就是自由?！敝x林的自由的體系的任務(wù)是思索同一性的根據(jù)本身。海德格爾認(rèn)為，謝林建立了一個(gè)相當(dāng)于康德的純粹理性批判的“惡的形而上學(xué)”，通過(guò)神智論對(duì)神正論的回答，深入到整個(gè)西方形而上學(xué)最根本的本體論神學(xué)的基礎(chǔ)之上。

海德格爾的兩部解釋謝林的著作對(duì)謝林研究產(chǎn)生了很大的影響。海德格爾對(duì)謝林的第一部解釋著作《謝林論人類自由的本質(zhì)》（1971）不象其兩部《康德書(shū)》那樣富有爭(zhēng)議。海德格爾認(rèn)為，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學(xué)著作之一，恰恰是因?yàn)樵谝粋€(gè)獨(dú)特的意義上它同時(shí)既是本體論的，又是神學(xué)的?！焙５赂駹栒J(rèn)為，西方最根本的特征就是哲學(xué)與神學(xué)一體的結(jié)構(gòu)，相對(duì)于西方哲學(xué)的本體論神學(xué)這一特征而言，非西方的思想都是“非哲學(xué)”且“非神學(xué)”的。而謝林則是“哲學(xué)與神學(xué)之間”或者說(shuō)“調(diào)和基督教與哲學(xué)”的最明顯的代表。這種十九世紀(jì)的“調(diào)和”或“中介”，與其說(shuō)是現(xiàn)代的基督教的世俗化，不如說(shuō)是現(xiàn)代哲學(xué)的基督教化。“哲學(xué)與神學(xué)之間”的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說(shuō)過(guò)，是謝林決定了他的哲學(xué)和神學(xué)思想的發(fā)展。在第二部對(duì)謝林的解釋著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置于他的西方形而上學(xué)歷史命運(yùn)的視角中進(jìn)行解釋（即形而上學(xué)作為本體論神學(xué)），尤其是謝林的意志概念?？梢哉f(shuō)，對(duì)謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學(xué)主題的重要文本。在《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》（1963年）一文中海德格爾說(shuō)：“從布萊格那里我第一次聽(tīng)到謝林和黑格爾對(duì)于整個(gè)根本上不同于經(jīng)院哲學(xué)的教義體系的思辨神學(xué)的重要性。就這樣，本體論與思辯神學(xué)之間的張力作為形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)便進(jìn)入了我的研究領(lǐng)域?！边@就是海德格爾本體論神學(xué)思想的最初的起源。

謝林的《自由論文》是哲學(xué)史上的毫無(wú)爭(zhēng)議的一個(gè)經(jīng)典，赫費(fèi)（OtfriedHoeffe）于1995年主編了經(jīng)典解釋系列中的《自由論文》的解釋。從這篇論文中文可以看到謝林的哲學(xué)天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國(guó)神秘主義和基督教的思想因素。因此可以說(shuō)，謝林的自由概念是一個(gè)哲學(xué)與神學(xué)的綜合性的概念：既有實(shí)在論的因素，又有觀念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個(gè)體的自由，又有神性的必然性。謝林并未將自由概念視為一個(gè)不言自明的前提，而是視為人之為人以及哲學(xué)之為哲學(xué)一直有待追問(wèn)的問(wèn)題本身。

謝林的《自由論文》以“對(duì)人類自由的本質(zhì)的哲學(xué)探討”一句開(kāi)篇，（《謝林全集》標(biāo)準(zhǔn)編號(hào)，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁(yè)258）直接提出兩個(gè)任務(wù)：第一，從自由的感覺(jué)和獨(dú)特的事實(shí)感經(jīng)過(guò)感官之外的理智、在經(jīng)過(guò)意志，最終將其上升為認(rèn)識(shí)、知識(shí)、概念；第二，由這一概念開(kāi)始探討它與整全的體系的關(guān)系，或者說(shuō)它在整全的體系中的位置。緊接著謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作為一個(gè)從屬的概念，而必然是要在這個(gè)體系中成為核心。因?yàn)?，正如謝林在后面所說(shuō)的那樣，誰(shuí)如果體會(huì)到了自由的感覺(jué)和獨(dú)特的事實(shí)的話，誰(shuí)就必然要把這種感覺(jué)貫穿到整個(gè)世界之中，并且要使自由的概念成為哲學(xué)的“一”與“全”（I/7，351；頁(yè)272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時(shí)代的哲學(xué)）設(shè)問(wèn)：既然自由是與體系是不相容的，那么一種自由體系是如何可能的呢？謝林回答道，自由的體系至少存在于上帝的理智之中。稍后謝林解釋道，這是因?yàn)槭ソ?jīng)本身就證明了自由就是我們信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；頁(yè)261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁(yè)的篇幅就將自己的問(wèn)題域與問(wèn)題方式闡述得清清楚楚。

接著，為了論證個(gè)體自由存在于上帝之中，謝林就將自己一下子推到了為斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護(hù)和重新解釋的任務(wù)之中。海德格爾說(shuō)：“斯賓諾莎總是重新引起整個(gè)德國(guó)唯心主義思想的注意，并且同時(shí)也把他們置于矛盾之中，因?yàn)樗顾枷霃慕^對(duì)者開(kāi)始。”上帝作為一切存在的根據(jù)的斯賓諾莎泛神論必須被證明，它同時(shí)也是每一個(gè)個(gè)體得到其獨(dú)立性的體系。也就是說(shuō)，斯賓諾莎的泛神論并不象通常不假思索地認(rèn)為的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對(duì)立的，恰恰相反，無(wú)限實(shí)體只是相對(duì)于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承認(rèn)特殊性為前提的。（I/7，344；頁(yè)266）謝林以萊布尼茨所理解的“先行與隨后”關(guān)系的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁(yè)264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實(shí)在性。

摘要：一般地說(shuō)某位思想家在某個(gè)時(shí)期其思想尚“不成熟”并無(wú)不可，重要的是研究者如何切近地把握這思想家從“不成熟”到“成熟”的生命過(guò)程中那種一脈相貫的精神性狀或思想生長(zhǎng)點(diǎn)。一個(gè)思想家的獨(dú)特的思想生長(zhǎng)點(diǎn)是他對(duì)歷史提供的諸多資源作選擇、棄取的內(nèi)在依據(jù)，立于此，無(wú)論他先后受過(guò)前人或同時(shí)代人多么深刻的影響，他都不會(huì)因?yàn)槟骋粫r(shí)期的“不成熟”而成為他所推重的這一或那一思想家的精神的奴隸。

從“不成熟”到“成熟”的思想進(jìn)程中，馬克思的一個(gè)涵貫始終的信念是每個(gè)“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人”都應(yīng)贏得與他的“個(gè)體性”相稱的“自由”，而他賦予他的哲學(xué)的一個(gè)從未移易的品格則是對(duì)那變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的、批判的使命的擔(dān)待。這兩者是馬克思思想中最富生機(jī)的精神性狀，它使馬克思最初的思想端倪在一個(gè)確定的生長(zhǎng)點(diǎn)上生發(fā)為愈益圓融的理致，也使馬克思在其思域愈益拓展和其靈思之觸角愈益伸向縱深時(shí)一直不曾稍改運(yùn)思的初衷。從其博士論文抉發(fā)“原子偏斜”中的個(gè)體性“自由”的寓意，到《德意志意識(shí)形態(tài)》以“個(gè)人自主活動(dòng)”為樞機(jī)揭示“生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”，馬克思向著國(guó)家、市民社會(huì)以至歷史逐級(jí)探求“自由”之“定在”的努力，構(gòu)成他的思想從“不成熟”到“成熟”的真實(shí)節(jié)律，這期間，不曾發(fā)生作為其思想生長(zhǎng)點(diǎn)的元始精神性狀的變異，因此也不存在價(jià)值取向和運(yùn)思邏輯上的易質(zhì)性“轉(zhuǎn)折”或“決裂”。

馬克思曾痛切感受和為之殫精竭慮的所謂“資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)性”的問(wèn)題，并沒(méi)有遠(yuǎn)離我們所在的時(shí)代。倘愿對(duì)人類的當(dāng)下處境做某種終極性的透視以求根治日見(jiàn)深重的文化疾患，也許仍須對(duì)馬克思的思趣和眼光有所借重，但這可被我們矚望的馬克思應(yīng)是生命化在我們的求索和奮爭(zhēng)中的親切而完整的思想者，而不應(yīng)是被從某一片面或斷面偶然化了的一尊雕像。

關(guān)鍵詞：思想生長(zhǎng)點(diǎn)個(gè)體性自由定在人自主活動(dòng)真實(shí)的集體

在聚訟一時(shí)的“早期馬克思”的話題被懸置了差不多二十年后，再度溯向起初的線索把問(wèn)題重新提出來(lái)頗有恍若隔世之感。盡管二十年來(lái)的馬克思主義哲學(xué)研究界未嘗沒(méi)有人考述馬克思的早期思想，但真正觸及當(dāng)年話題那份敏感而深刻內(nèi)涵的作者卻并不多見(jiàn)。也許對(duì)一個(gè)不無(wú)歷史沉重感的學(xué)案的理會(huì)尚有待于從容的來(lái)日，不過(guò)，無(wú)論如何，尋找一條蹊徑以著手走出某種學(xué)術(shù)誤區(qū)的時(shí)刻已經(jīng)到來(lái)。

一、解開(kāi)“成熟”與“不成熟”的死結(jié)

[摘要]本文通過(guò)對(duì)2000至2007年以來(lái)《中國(guó)哲學(xué)史》雜志研究成果的計(jì)量分析和相互對(duì)照，考查了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的外在社會(huì)環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀(jì)交匯點(diǎn)的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨向。

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志主要刊登中國(guó)哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時(shí)展的要求，與中國(guó)哲學(xué)一起共同成長(zhǎng)發(fā)展，見(jiàn)證了中國(guó)哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會(huì)領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)發(fā)展既受外在社會(huì)條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來(lái)說(shuō)儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

摘要：一般地說(shuō)某位思想家在某個(gè)時(shí)期其思想尚“不成熟”并無(wú)不可，重要的是者如何切近地把握這思想家從“不成熟”到“成熟”的生命過(guò)程中那種一脈相貫的精神性狀或思想生長(zhǎng)點(diǎn)。一個(gè)思想家的獨(dú)特的思想生長(zhǎng)點(diǎn)是他對(duì)提供的諸多資源作選擇、棄取的內(nèi)在依據(jù)，立于此，無(wú)論他先后受過(guò)前人或同人多么深刻的，他都不會(huì)因?yàn)槟骋粫r(shí)期的“不成熟”而成為他所推重的這一或那一思想家的精神的奴隸。

從“不成熟”到“成熟”的思想進(jìn)程中，馬克思的一個(gè)涵貫始終的信念是每個(gè)“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人”都應(yīng)贏得與他的“個(gè)體性”相稱的“自由”，而他賦予他的的一個(gè)從未移易的品格則是對(duì)那變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的、批判的使命的擔(dān)待。這兩者是馬克思思想中最富生機(jī)的精神性狀，它使馬克思最初的思想端倪在一個(gè)確定的生長(zhǎng)點(diǎn)上生發(fā)為愈益圓融的理致，也使馬克思在其思域愈益拓展和其靈思之觸角愈益伸向縱深時(shí)一直不曾稍改運(yùn)思的初衷。從其博士論文抉發(fā)“原子偏斜”中的個(gè)體性“自由”的寓意，到《德意志意識(shí)形態(tài)》以“個(gè)人自主活動(dòng)”為樞機(jī)揭示“生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”，馬克思向著國(guó)家、市民以至歷史逐級(jí)探求“自由”之“定在”的努力，構(gòu)成他的思想從“不成熟”到“成熟”的真實(shí)節(jié)律，這期間，不曾發(fā)生作為其思想生長(zhǎng)點(diǎn)的元始精神性狀的變異，因此也不存在價(jià)值取向和運(yùn)思邏輯上的易質(zhì)性“轉(zhuǎn)折”或“決裂”。

馬克思曾痛切感受和為之殫精竭慮的所謂“資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)性”的，并沒(méi)有遠(yuǎn)離我們所在的時(shí)代。倘愿對(duì)人類的當(dāng)下處境做某種終極性的透視以求根治日見(jiàn)深重的文化疾患，也許仍須對(duì)馬克思的思趣和眼光有所借重，但這可被我們矚望的馬克思應(yīng)是生命化在我們的求索和奮爭(zhēng)中的親切而完整的思想者，而不應(yīng)是被從某一片面或斷面偶然化了的一尊雕像。

關(guān)鍵詞：思想生長(zhǎng)點(diǎn)個(gè)體性自由定在人自主活動(dòng)真實(shí)的集體

在聚訟一時(shí)的“早期馬克思”的話題被懸置了差不多二十年后，再度溯向起初的線索把問(wèn)題重新提出來(lái)頗有恍若隔世之感。盡管二十年來(lái)的馬克思主義哲學(xué)研究界未嘗沒(méi)有人考述馬克思的早期思想，但真正觸及當(dāng)年話題那份敏感而深刻內(nèi)涵的作者卻并不多見(jiàn)。也許對(duì)一個(gè)不無(wú)歷史沉重感的學(xué)案的理會(huì)尚有待于從容的來(lái)日，不過(guò)，無(wú)論如何，尋找一條蹊徑以著手走出某種學(xué)術(shù)誤區(qū)的時(shí)刻已經(jīng)到來(lái)。

一、解開(kāi)“成熟”與“不成熟”的死結(jié)

摘要：一般地說(shuō)某位思想家在某個(gè)時(shí)期其思想尚“不成熟”并無(wú)不可，重要的是研究者如何切近地把握這思想家從“不成熟”到“成熟”的生命過(guò)程中那種一脈相貫的精神性狀或思想生長(zhǎng)點(diǎn)。一個(gè)思想家的獨(dú)特的思想生長(zhǎng)點(diǎn)是他對(duì)歷史提供的諸多資源作選擇、棄取的內(nèi)在依據(jù)，立于此，無(wú)論他先后受過(guò)前人或同時(shí)代人多么深刻的影響，他都不會(huì)因?yàn)槟骋粫r(shí)期的“不成熟”而成為他所推重的這一或那一思想家的精神的奴隸。

從“不成熟”到“成熟”的思想進(jìn)程中，馬克思的一個(gè)涵貫始終的信念是每個(gè)“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人”都應(yīng)贏得與他的“個(gè)體性”相稱的“自由”，而他賦予他的哲學(xué)的一個(gè)從未移易的品格則是對(duì)那變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的、批判的使命的擔(dān)待。這兩者是馬克思思想中最富生機(jī)的精神性狀，它使馬克思最初的思想端倪在一個(gè)確定的生長(zhǎng)點(diǎn)上生發(fā)為愈益圓融的理致，也使馬克思在其思域愈益拓展和其靈思之觸角愈益伸向縱深時(shí)一直不曾稍改運(yùn)思的初衷。從其博士論文抉發(fā)“原子偏斜”中的個(gè)體性“自由”的寓意，到《德意志意識(shí)形態(tài)》以“個(gè)人自主活動(dòng)”為樞機(jī)揭示“生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”，馬克思向著國(guó)家、市民社會(huì)以至歷史逐級(jí)探求“自由”之“定在”的努力，構(gòu)成他的思想從“不成熟”到“成熟”的真實(shí)節(jié)律，這期間，不曾發(fā)生作為其思想生長(zhǎng)點(diǎn)的元始精神性狀的變異，因此也不存在價(jià)值取向和運(yùn)思邏輯上的易質(zhì)性“轉(zhuǎn)折”或“決裂”。

馬克思曾痛切感受和為之殫精竭慮的所謂“資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)性”的問(wèn)題，并沒(méi)有遠(yuǎn)離我們所在的時(shí)代。倘愿對(duì)人類的當(dāng)下處境做某種終極性的透視以求根治日見(jiàn)深重的文化疾患，也許仍須對(duì)馬克思的思趣和眼光有所借重，但這可被我們矚望的馬克思應(yīng)是生命化在我們的求索和奮爭(zhēng)中的親切而完整的思想者，而不應(yīng)是被從某一片面或斷面偶然化了的一尊雕像。

關(guān)鍵詞：思想生長(zhǎng)點(diǎn)個(gè)體性自由定在人自主活動(dòng)真實(shí)的集體

在聚訟一時(shí)的“早期馬克思”的話題被懸置了差不多二十年后，再度溯向起初的線索把問(wèn)題重新提出來(lái)頗有恍若隔世之感。盡管二十年來(lái)的馬克思主義哲學(xué)研究界未嘗沒(méi)有人考述馬克思的早期思想，但真正觸及當(dāng)年話題那份敏感而深刻內(nèi)涵的作者卻并不多見(jiàn)。也許對(duì)一個(gè)不無(wú)歷史沉重感的學(xué)案的理會(huì)尚有待于從容的來(lái)日，不過(guò)，無(wú)論如何，尋找一條蹊徑以著手走出某種學(xué)術(shù)誤區(qū)的時(shí)刻已經(jīng)到來(lái)。

一、解開(kāi)“成熟”與“不成熟”的死結(jié)

【正文】

〔中圖分類號(hào)〕B02〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1002—8862（2000）06—0011—04

有一種在國(guó)內(nèi)和國(guó)外的馬克思主義研究者那里常見(jiàn)的看法，認(rèn)為馬克思早期著作中人本主義色彩較濃，后期（特別是《資本論》中）則陷入了普遍主義，取消了人（個(gè)人）的地位。我認(rèn)為這種看法是非常表面的。在我看來(lái)，馬克思早期和后期沒(méi)有根本的改變，一直是以人作為他研究的中心，馬克思的哲學(xué)本質(zhì)上是一種人學(xué)，這一點(diǎn)最集中地體現(xiàn)在《資本論》中。馬克思的《資本論》與他的早期手稿一樣，是“經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)”著作（注：如《資本論》第一卷出版時(shí)就有人責(zé)備馬克思“形而上學(xué)地研究經(jīng)濟(jì)學(xué)”，參看《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1995年版，第2卷，第109頁(yè)。）。所以，正如黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》、薩特的《辯證理性批判》和海德格爾的《存在與時(shí)間》都是哲學(xué)著作一樣，馬克思的《資本論》也是真正的哲學(xué)著作，《資本論》就是馬克思的《存在與時(shí)間》。

當(dāng)然，與早期著作，如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》相比，《手稿》是從整體上來(lái)把握人和人的歷史，更容易看出鮮明的人學(xué)立場(chǎng)，談到人的本質(zhì)的異化時(shí)，更強(qiáng)調(diào)這種異化的根源和基礎(chǔ)；《資本論》則傾向于實(shí)證的分析，運(yùn)用“抽象力”作冷靜的考察，基本上不考慮人（如個(gè)別資本家）的主觀意圖，致力于發(fā)現(xiàn)“鐵的規(guī)律”，它更多地是研究異化的具體過(guò)程、細(xì)節(jié)。但有兩點(diǎn)是很明顯的：1）資本主義生產(chǎn)的“鐵的規(guī)律”不具有永恒性、非歷史性，而是在歷史上產(chǎn)生出來(lái)并隨著歷史的發(fā)展必然失效的暫時(shí)的規(guī)律（注：正如馬克思非常贊賞地引用的一條評(píng)論所說(shuō)的：“有人會(huì)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)生活的一般規(guī)律，不管是應(yīng)用于現(xiàn)在或過(guò)去，都是一樣的。馬克思否認(rèn)的正是這一點(diǎn)。在他看來(lái)，這樣的抽象規(guī)律是不存在的……恰恰相反，每個(gè)歷史時(shí)期都有它自己的規(guī)律。一旦生活經(jīng)過(guò)了一定的發(fā)展時(shí)期，由一定階段進(jìn)入另一階段時(shí)，它就開(kāi)始受另外的規(guī)律支配?！眳⒖赐蠒?shū)，第111頁(yè)。）；2）馬克思在分析和建構(gòu)資本主義生產(chǎn)的法則時(shí)，其目的并不是要確立它的神圣性和不可動(dòng)搖性，而是要從中尋找它否定自身的契機(jī)，展望在一定條件下推翻這種“鐵的規(guī)律”的可能性和必然性，抨擊這種規(guī)律的不人道和違反人性。在這里，科學(xué)分析和價(jià)值評(píng)價(jià)的人學(xué)立場(chǎng)是一致的。這就足見(jiàn)《資本論》的根本立場(chǎng)正是人學(xué)，資本的“鐵的規(guī)律”恰好就是異化了的人的規(guī)律，這種異化正是人自己造成的。在這里，有兩個(gè)基本的范疇是與這種人學(xué)的研究有本質(zhì)關(guān)系的，這就是“存在”范疇和“時(shí)間”范疇。

一、馬克思的時(shí)間觀

早在馬克思1841年的《博士論文》中，他就特別關(guān)注過(guò)時(shí)間問(wèn)題，并設(shè)一專章討論“時(shí)間”。他認(rèn)為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個(gè)重要區(qū)別在于，德謨克利特從原子的概念中排除了時(shí)間，伊壁鳩魯則把時(shí)間看作“現(xiàn)象的絕對(duì)形式”，所以“人的感性就是形體化了（Verkoerperte）的時(shí)間，就是感性世界自身之存在著的反映”，“由于那自身反映的感性知覺(jué)是時(shí)間本身，這就不能超出時(shí)間的界限”（注：馬克思：《博士論文》，人民出版社，1961年，第38頁(yè)。）。馬克思由此把時(shí)間、感性和事物（世界、現(xiàn)象界）緊緊聯(lián)系起來(lái)了：“事物的時(shí)間性和事物對(duì)感官的顯現(xiàn)是被設(shè)定為本身同一的東西”，“所以人的感性就是一個(gè)媒介，通過(guò)這個(gè)媒介，就如通過(guò)一個(gè)焦點(diǎn)，自然的種種過(guò)程得到反映，并且點(diǎn)燃了現(xiàn)象界之光”（注：馬克思：《博士論文》，人民出版社，1961年，第39頁(yè)。）?？梢?jiàn)，時(shí)間的問(wèn)題就是感性的問(wèn)題，也就是人的問(wèn)題，即個(gè)人（體現(xiàn)為伊壁鳩魯?shù)膫€(gè)別“原子”）的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)感性就是強(qiáng)調(diào)個(gè)人，個(gè)人是“現(xiàn)象世界之光”。