一、無限度化生存的當(dāng)代危機(jī)

自近代科技革命以來幾百年間，由于其無限度化的生存追求，累積出當(dāng)代人類全球化生態(tài)危機(jī)。這種整體性的生態(tài)危機(jī)，首先表現(xiàn)為生命系統(tǒng)出現(xiàn)多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)，生命的這種多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)直接來源于：(1)人類為了自身的生存而對動(dòng)物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉(xiāng)――森林，日益變成了沙漠；(3)工業(yè)污染和生活污染對生命系統(tǒng)的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質(zhì)，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來送給他們。在城市中安裝起像電話間的氧氣室，使居民可以花錢呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現(xiàn)的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產(chǎn)，因而我們將死于我們所呼吸的空氣?！保?］(4)化學(xué)藥品和化學(xué)工業(yè)品的廣泛使用，使人生活在一個(gè)“癌變的世界中”［2］

其次，整個(gè)地球上的生存資源系統(tǒng)遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關(guān)聯(lián)性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環(huán)境危機(jī)就是個(gè)標(biāo)志：生命和它的周圍事物之間精心雕琢起來的完美的適應(yīng)開始發(fā)生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯(lián)系，以及所有生物和其他周圍事物之間的聯(lián)系開始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和影響也開始動(dòng)搖了，而且，在某些地方已經(jīng)停止了?！保?］

其三，整個(gè)人類社會(huì)制度、財(cái)富分配、生活秩序等等方面對生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社會(huì)制度、勞動(dòng)分配、生活秩序源源不斷地制造著人與他人、人與社會(huì)的對立，即既表現(xiàn)為社會(huì)財(cái)富的掠奪性瓜分、占有所形成的貧者愈貧、富者愈富的對立；也表現(xiàn)為權(quán)力與責(zé)任的分離性對立，權(quán)利與義務(wù)的非對等化對立；更表現(xiàn)為知與行、說與做的分裂性對立。(2)奴役與控制的行動(dòng)原則，制造出人與自然對立和人與社會(huì)的疏離：“考察一下在流行的關(guān)于政府的觀念中，存在著道德與政治的顛倒。政府不再是人們權(quán)利的保護(hù)者，而是成為最危險(xiǎn)的侵犯者；不再是自由的保護(hù)者，而是建立一種奴役的體制；不再是使人們免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和問題中，以它愿意的方式作某種強(qiáng)迫；不再是人們相互關(guān)系中，基于客觀準(zhǔn)則的服務(wù)者，而是成為一種極端的和隱蔽的用偶然和恐懼來控制的機(jī)構(gòu)，它沒有客觀的法律，而是由盲目的官僚機(jī)構(gòu)所作的任意決斷來解釋法律；不再保護(hù)人們免受奇想的傷害，而是傲慢地把權(quán)力植于無限制的奇想之中。在這里，我們很快地發(fā)現(xiàn)了這樣一種顛倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；這是人類歷史最黑暗的時(shí)代，由野蠻的力量所控制?！盵4](3)物質(zhì)與精神的對立。馬克斯．韋伯曾在其《新教倫理與資本主義精神》以一種不確定性的口氣預(yù)言道：“沒有人知道未來誰將生活在這個(gè)牢籠之中，或者，在這場巨大發(fā)展告終時(shí)，是否會(huì)出現(xiàn)面貌一新的先知，或者是否會(huì)出現(xiàn)舊觀念、舊理想的復(fù)興；如若兩者皆非，是否會(huì)出現(xiàn)病態(tài)的、以自我陶醉為粉飾的機(jī)械僵尸。因?yàn)榫瓦@種文化的最后發(fā)展階段而言，確實(shí)可以這樣說：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸；這種一切皆無情趣的現(xiàn)象，意味著文明已經(jīng)達(dá)到了一種前所未有的程度。’”［5］韋伯這番話似乎是時(shí)針對當(dāng)代人類而論的：期望成為物質(zhì)的巨人的同時(shí)，卻過早地變成了精神的朱儒。

二、無限度觀念的源流：觀念理性向科學(xué)理性的泛濫

形成全球化生態(tài)危機(jī)的根本推動(dòng)力是人類自以為是的無限度論觀念、信仰和價(jià)值原則。

當(dāng)代人類的全部生存危機(jī)產(chǎn)生的哲學(xué)根源是無限度論哲學(xué)思想。這一哲學(xué)思想的內(nèi)在精神支撐力，是其觀念理性向科學(xué)理性的共謀；它的基本思想是人類中心論、物質(zhì)幸福目的論、消費(fèi)主義生活方式，物質(zhì)霸權(quán)主義行動(dòng)綱領(lǐng)和經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性行動(dòng)原則。21世紀(jì)要從根本上解決人類生存的危險(xiǎn)處境，必須創(chuàng)建起以生態(tài)理性為價(jià)值支撐的、融會(huì)貫通人類精神原創(chuàng)智慧、體現(xiàn)人類時(shí)代精神要求和人類未來發(fā)展方向的限度論哲學(xué)思想，這一新型哲學(xué)思想的整體認(rèn)知方向是“萬物有靈”，其基本生存法則是生生不息，其生存目標(biāo)是物質(zhì)與精神協(xié)調(diào)幸福觀；其社會(huì)行動(dòng)綱領(lǐng)和行動(dòng)原則是（自然、社會(huì)、人文）環(huán)境生態(tài)主義和（人與自然、個(gè)體與社會(huì)、當(dāng)代與后代之）整體互動(dòng)原則。

在地球上，人以及所有生命既生存在一個(gè)無始無終的宇宙之中，又生存在一個(gè)有邊有限的世界里，這是因?yàn)?，整體之于個(gè)體始終是無限度的，而個(gè)體之于整體則永遠(yuǎn)是限度化的。生命、物種、人以及地球之于世界，始終是個(gè)體之于整體，所以我們所生存的世界是一個(gè)限度的世界，當(dāng)我們的行為與活動(dòng)超出了世界所給予的限度，必然導(dǎo)致整個(gè)世界生態(tài)失去平衡――而形成生命存在的災(zāi)難性根源。本文即是從此出發(fā)，通過在考察形成當(dāng)代人類生態(tài)危機(jī)的無限度論認(rèn)知－思想根源的基礎(chǔ)上，嘗試重建限度地存在的生存觀、倫理理想和行動(dòng)原則，以為當(dāng)代人類消解生態(tài)危機(jī)提供新的視野、態(tài)度和方法。

一、無限度化生存的當(dāng)代危機(jī)

自近代科技革命以來幾百年間，由于其無限度化的生存追求，累積出當(dāng)代人類全球化生態(tài)危機(jī)。這種整體性的生態(tài)危機(jī)，首先表現(xiàn)為生命系統(tǒng)出現(xiàn)多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)，生命的這種多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)直接來源于：(1)人類為了自身的生存而對動(dòng)物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉(xiāng)――森林，日益變成了沙漠；(3)工業(yè)污染和生活污染對生命系統(tǒng)的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質(zhì)，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來送給他們。在城市中安裝起像電話間的氧氣室，使居民可以花錢呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現(xiàn)的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產(chǎn)，因而我們將死于我們所呼吸的空氣?！保?］(4)化學(xué)藥品和化學(xué)工業(yè)品的廣泛使用，使人生活在一個(gè)“癌變的世界中”［2］

其次，整個(gè)地球上的生存資源系統(tǒng)遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關(guān)聯(lián)性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環(huán)境危機(jī)就是個(gè)標(biāo)志：生命和它的周圍事物之間精心雕琢起來的完美的適應(yīng)開始發(fā)生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯(lián)系，以及所有生物和其他周圍事物之間的聯(lián)系開始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和影響也開始動(dòng)搖了，而且，在某些地方已經(jīng)停止了?！保?］

其三，整個(gè)人類社會(huì)制度、財(cái)富分配、生活秩序等等方面對生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社會(huì)制度、勞動(dòng)分配、生活秩序源源不斷地制造著人與他人、人與社會(huì)的對立，即既表現(xiàn)為社會(huì)財(cái)富的掠奪性瓜分、占有所形成的貧者愈貧、富者愈富的對立；也表現(xiàn)為權(quán)力與責(zé)任的分離性對立，權(quán)利與義務(wù)的非對等化對立；更表現(xiàn)為知與行、說與做的分裂性對立。(2)奴役與控制的行動(dòng)原則，制造出人與自然對立和人與社會(huì)的疏離：“考察一下在流行的關(guān)于政府的觀念中，存在著道德與政治的顛倒。政府不再是人們權(quán)利的保護(hù)者，而是成為最危險(xiǎn)的侵犯者；不再是自由的保護(hù)者，而是建立一種奴役的體制；不再是使人們免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和問題中，以它愿意的方式作某種強(qiáng)迫；不再是人們相互關(guān)系中，基于客觀準(zhǔn)則的服務(wù)者，而是成為一種極端的和隱蔽的用偶然和恐懼來控制的機(jī)構(gòu)，它沒有客觀的法律，而是由盲目的官僚機(jī)構(gòu)所作的任意決斷來解釋法律；不再保護(hù)人們免受奇想的傷害，而是傲慢地把權(quán)力植于無限制的奇想之中。在這里，我們很快地發(fā)現(xiàn)了這樣一種顛倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；這是人類歷史最黑暗的時(shí)代，由野蠻的力量所控制?！盵4](3)物質(zhì)與精神的對立。馬克斯．韋伯曾在其《新教倫理與資本主義精神》以一種不確定性的口氣預(yù)言道：“沒有人知道未來誰將生活在這個(gè)牢籠之中，或者，在這場巨大發(fā)展告終時(shí)，是否會(huì)出現(xiàn)面貌一新的先知，或者是否會(huì)出現(xiàn)舊觀念、舊理想的復(fù)興；如若兩者皆非，是否會(huì)出現(xiàn)病態(tài)的、以自我陶醉為粉飾的機(jī)械僵尸。因?yàn)榫瓦@種文化的最后發(fā)展階段而言，確實(shí)可以這樣說：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸；這種一切皆無情趣的現(xiàn)象，意味著文明已經(jīng)達(dá)到了一種前所未有的程度。’”［5］韋伯這番話似乎是時(shí)針對當(dāng)代人類而論的：期望成為物質(zhì)的巨人的同時(shí)，卻過早地變成了精神的朱儒。

摘要；后實(shí)踐哲學(xué)是為著對實(shí)踐哲學(xué)的補(bǔ)偏救弊而提出的。在后實(shí)踐哲學(xué)中，馬克思實(shí)踐哲學(xué)的超驗(yàn)維度和經(jīng)驗(yàn)維度的張力的存在是極其微弱的，既缺乏社會(huì)實(shí)踐背景現(xiàn)實(shí)的有力鋪墊，又部分地缺失了理論承接的維度。后實(shí)踐哲學(xué)的限度體現(xiàn)在時(shí)馬克思實(shí)踐哲學(xué)價(jià)值定位的偏見，對實(shí)踐哲學(xué)本土化本真面目部分的扭曲以及對實(shí)踐哲學(xué)本土化歷史、現(xiàn)實(shí)和未來三重向度銜接的漠視和淺見。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐哲學(xué)；本土化；后實(shí)踐哲學(xué)；限度

為了實(shí)現(xiàn)對實(shí)踐哲學(xué)的超越和批判，后實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)定了馬克思實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)代化方案的意義，提出了對實(shí)踐哲學(xué)本土化視野中由于超驗(yàn)維度的消解而導(dǎo)致的一元化的世俗主義實(shí)踐哲學(xué)的批評。在后實(shí)踐哲學(xué)看來，只要足夠地彰顯了所謂的馬克思實(shí)踐哲學(xué)中的超驗(yàn)維度和經(jīng)驗(yàn)維度的二元張力，那么，實(shí)踐哲學(xué)的以天人合一為潛在視野的一元的世俗主義的詮釋的弊端就可以得到克服。所謂的用以詮釋的中國文化傳統(tǒng)的潛在視野是否是后實(shí)踐哲學(xué)所說的天人合一呢?世俗主義的一元化解釋方式是否合理?所謂的超驗(yàn)維度和經(jīng)驗(yàn)維度是否真如后實(shí)踐哲學(xué)所說的那樣神奇?它在當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐中的情形到底是怎樣的呢?為了在馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)中澄清是非推動(dòng)理論創(chuàng)新，這些問題必須得到正確的解決，后實(shí)踐哲學(xué)的限度應(yīng)該引起充分的重視。

一

馬克思實(shí)踐哲學(xué)的價(jià)值定位究竟是什么?后實(shí)踐哲學(xué)雖然一般地肯定其社會(huì)改造和歷史創(chuàng)造的偉大作用，但主要地還是將其認(rèn)定為一種現(xiàn)代化理論?！榜R克思思想在此也不例外，不可把馬克思的思想單純地理解為一種哲學(xué)或社會(huì)改造的思想(盡管是所謂偉大的思想)，而應(yīng)當(dāng)理解為歐洲社會(huì)有機(jī)體所滋生的一種獨(dú)特的現(xiàn)代化方案?！边@在某種程度上具有片面的真理性，但在本質(zhì)上卻是錯(cuò)誤的。馬克思實(shí)踐哲學(xué)和馬克思主義的其他思想一樣，具有徹底的革命性、嚴(yán)格的科學(xué)性和堅(jiān)定的階級(jí)性，已成為全世界無產(chǎn)階級(jí)改造舊世界創(chuàng)造新世界的銳利武器，因而具有世界性的意義。顯而易見，將馬克思實(shí)踐哲學(xué)看作是一種現(xiàn)代化的方案是舍本逐末，忽視了馬克思實(shí)踐哲學(xué)的本質(zhì)特征。

雖然，現(xiàn)代化問題是當(dāng)前人類所面臨的共同問題。而馬克思實(shí)踐哲學(xué)因此可以被看作是一種現(xiàn)代化方案，一種在喪失形上原則情形下重新安頓社會(huì)秩序和心靈秩序的方案，但是，馬克思實(shí)踐哲學(xué)已然跨越了西方社會(huì)現(xiàn)代化的語境，其飛躍性的向度已然指向了未來社會(huì)——共產(chǎn)主義社會(huì)。所謂擺脫彼岸自我異化形象的壓制和此岸塵世異化的束縛，在一定的意義上，已經(jīng)不是馬克思實(shí)踐哲學(xué)的視域了。馬克思實(shí)踐哲學(xué)雖然受著當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)的制約，但是作為對以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性發(fā)展階段的否定的未來社會(huì)難道僅僅是一個(gè)現(xiàn)代化的問題嗎?顯然，這一觀點(diǎn)確實(shí)是失當(dāng)?shù)摹?/p>

當(dāng)前有一種說法,認(rèn)為作為學(xué)科的文學(xué)理論陷入了危機(jī)。在筆者看來,這種“危機(jī)感”的產(chǎn)生雖然有現(xiàn)實(shí)人文環(huán)境的擠壓的原因,但更主要的是在西方學(xué)術(shù)范式的影響下,就文學(xué)而言的“文學(xué)性”的內(nèi)涵發(fā)生了膨脹、扭曲或游離,以至文學(xué)的內(nèi)涵發(fā)生變化,外延發(fā)生移位了。所謂文學(xué)性問題,其實(shí)是探討“什么是文學(xué)”的一種方式,它試圖辨析文學(xué)區(qū)別于其他活動(dòng)的特質(zhì),同時(shí)從邏輯上提出了“成為文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)有哪些”的問題。“文學(xué)性”問題之所以重要,理論家們之所以不斷思考這一問題,往往并非真正確認(rèn)哪些文類包括在文學(xué)之內(nèi)或者哪些被排除在外,也并非完全以其他文化或其他時(shí)代的標(biāo)準(zhǔn)為自己的標(biāo)準(zhǔn),而是在于探討文學(xué)最重要的特征以便規(guī)范作為志業(yè)的文學(xué)研究活動(dòng)。因?yàn)槲膶W(xué)性研究可以作為理論導(dǎo)向和方法論導(dǎo)向的工具,運(yùn)用這一工具,可以闡明文學(xué)的基本風(fēng)貌,能夠進(jìn)一步指導(dǎo)和規(guī)范文學(xué)研究。

一、西方的“文學(xué)”形成于19世紀(jì),“文學(xué)研究”成型于20世紀(jì);而中國的文學(xué)研究和文學(xué)理論,則是在20世紀(jì)初民族文化與學(xué)術(shù)隨著民族國家建設(shè)(尤其是文化建設(shè)工程)從古典一步步卷入現(xiàn)代的結(jié)果。至少在20世紀(jì)以前,傳統(tǒng)文學(xué)尚未完全從文化領(lǐng)域中析出,專業(yè)的文學(xué)研究也并未形成,因此,人們對于文學(xué)的理解,尤其是對于文學(xué)與非文學(xué)的理解,有著較為穩(wěn)定的內(nèi)涵。雖然并未運(yùn)用“文學(xué)性”這個(gè)詞,文學(xué)與非文學(xué)的界限在古人的觀念中也并不是非常清晰,文學(xué)的內(nèi)涵也比較復(fù)雜,但潛在的“文學(xué)性”指向卻依稀可辨。在儒家經(jīng)學(xué)話語中,文學(xué)性指向在先秦兩漢時(shí)期定型為“詩言志”、“發(fā)乎情,止乎禮”、“主文譎諫”等禮樂文化和傳統(tǒng)秩序的內(nèi)涵。在被后人說成是“文學(xué)自覺”的魏晉南北朝時(shí)期,文學(xué)性指向“錯(cuò)采縷金”、“聲偶為文”的語言形式和文體樣式。在唐宋道家釋家文論話語中,文學(xué)性指向“法天貴真”、“天地有大美而不言”、“鏡花水月,羚羊掛角”的“興會(huì)神味”的士人文化意蘊(yùn)。到了元明清各類文論話語那里,文學(xué)性是泛化的,或者最后牽掛于理學(xué)家的“文以載道”,或者落實(shí)為古文家的“氣盛言宜”,或者收縮為儒家學(xué)者的“文德忠恕”、“修辭立誠”而已了。

20世紀(jì)對于西方與中國來說,可謂是文學(xué)研究全面體制化的時(shí)代,往往被人們稱為“批評的世紀(jì)”。就20世紀(jì)西方上半葉而言,“文學(xué)性”作為一種問題意識(shí)和理論導(dǎo)向,理論研究和批評實(shí)踐使文學(xué)進(jìn)一步從社會(huì)文化系統(tǒng)中逐漸分析出來,形成一個(gè)相對獨(dú)立的文學(xué)研究系統(tǒng),乃至文學(xué)理論(批評)的亞系統(tǒng)。不管科學(xué)主義文論還是人文主義文論持如何不同的文學(xué)理念和研究方法,但“文學(xué)性”的大致確定和默契,使得社會(huì)科學(xué)研究大系統(tǒng)中文學(xué)研究的版圖呈現(xiàn)出大體清晰和穩(wěn)定的面貌。此中,俄國形式主義文論提出“文學(xué)性”術(shù)語,英美新批評提出“文學(xué)本體論”,功不可沒。它們將內(nèi)涵確定為文學(xué)語言自身或文體形式等,奠定了文學(xué)研究的形式主義基本范式,影響巨大。

隨著20世紀(jì)初民族國家的文化重建工程的開始,中國的文學(xué)研究開始出現(xiàn)。章太炎、劉師培、王國維、黃侃和魯迅以及“五四”新派等人都已自覺不自覺地運(yùn)用潛在的“文學(xué)性”指標(biāo)來把握文學(xué),提出自己的文學(xué)理解、文學(xué)主張和發(fā)展方案,并注入民族內(nèi)涵?！拔逅摹币詠?隨著社會(huì)、政治和文化形勢的變化,中國文學(xué)研究和文學(xué)理論蓬勃發(fā)展,一步步體制化,文學(xué)研究先后沿著西方化和蘇俄化的方向發(fā)展,文學(xué)性的內(nèi)涵也漸趨復(fù)雜和細(xì)化,并富于高度的現(xiàn)代性張力。80年代以來,在西方范式影響下,“文學(xué)性”舉旗而出,并主要指向?qū)徝阑顒?dòng),故審美作為文學(xué)的本質(zhì)屬性或特征,逐漸成為共識(shí)。如同先鋒派寫作一樣,文學(xué)理論在當(dāng)時(shí)扮演著非常重要的急先鋒的作用。表面上,這種文學(xué)理論研究相對于新中國三十年而言是一步步邊緣化,但自主化與自律化的努力卻有著非常濃重的現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵和歷史內(nèi)涵,即采取與社會(huì)或政治隔絕的方式,轉(zhuǎn)而從另一整體生活的、審美精神的角度上真正地切入現(xiàn)實(shí)。90年代以及其后的世紀(jì)之交,文學(xué)理論學(xué)科建設(shè)意識(shí)逐漸加強(qiáng),文學(xué)理論獲得了自主性和相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)性。人們反思單一主體思維的獨(dú)斷性,注重主體間的對話,文藝學(xué)開始走向開放、多元和對話,文學(xué)研究的科學(xué)精神和人文品格得到了提高。

20世紀(jì)下半葉,結(jié)構(gòu)主義及后結(jié)構(gòu)主義興起,西方文學(xué)研究的“文學(xué)性”指向發(fā)生激烈而根本的變化,即從對文學(xué)作品的語言和形式的關(guān)注,一步步轉(zhuǎn)向人類學(xué)的普遍性、在世的修辭性和現(xiàn)實(shí)的文化批判。隨著資本主義政治的加強(qiáng)和文化語境的保守化,文學(xué)理論和批評趨向于把文學(xué)看作是作品與產(chǎn)品的結(jié)合體,即把文學(xué)作為具有審美風(fēng)貌的作品的視角,與文學(xué)作為機(jī)構(gòu)和產(chǎn)品的視角融合起來,對作品進(jìn)行“文學(xué)性”解讀,并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行文化批判。與此同時(shí),在羅蘭·巴特式的神話學(xué)批判和伯明翰學(xué)派“文化研究”的影響下,文學(xué)研究出現(xiàn)“革命化”傾向,試圖解構(gòu)資本主義文化實(shí)踐,為工人文化正名,“文學(xué)性”開始反叛自身,開始越界和泛化。值得注意的是,與此同時(shí)出現(xiàn)了“后現(xiàn)代”、“全球化”、“消費(fèi)社會(huì)”和“信息社會(huì)”理論風(fēng)潮。這些思潮鼓吹“審美的日常生活化”,民粹主義、消費(fèi)主義、媒介主義和全球化等形形色色的理論一步步搶占現(xiàn)代或后現(xiàn)代思想的后臺(tái),并把“文學(xué)性”等同于“裝飾性”,把“審美性”等同于“日常性”,把“媒介”等同于“信息”和“語境”。所以,這里的邏輯就變成:文學(xué)=審美=裝飾=媒介=感受=消費(fèi)=生活。一切都是文化,一切都是媒介,一切都是權(quán)力,一切都是肉身感受。文學(xué)終結(jié)了,死亡了,而“文學(xué)性”、“審美性”開始了全面的后現(xiàn)代統(tǒng)治,文學(xué)研究據(jù)說要開始其他領(lǐng)域未曾開創(chuàng)的事業(yè),把“文學(xué)性”研究貫徹到所有的人文學(xué)科乃至社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。

在這種“文學(xué)性”全面統(tǒng)治的聲浪中,剛剛引入中國、立意于文化批判的文化研究也開始出現(xiàn)“生活化”、“媒介化”和“消費(fèi)化”走向。這種“文化研究”雖然欲遠(yuǎn)宗20世紀(jì)60年代要為工人階級(jí)文化正名的英國伯明翰學(xué)派,但如果近以美國形形色色、雜亂無章的“文化研究”為學(xué)術(shù)正宗,且要求在全球化時(shí)代“與世界接軌”,則必然認(rèn)同“文學(xué)性”的普遍統(tǒng)治,從而要求覆蓋或取代文學(xué)理論和文學(xué)研究。于是,在文學(xué)研究和文學(xué)理論剛剛獲得自主性的氛圍中,80年代以來文學(xué)理論的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)遭到各方面的質(zhì)疑,因?yàn)閾?jù)說80年代以來以審美特征論和審美意識(shí)形態(tài)論為主要探討方向的文藝學(xué),是一種“審美意識(shí)形態(tài)”的理論表述,不過是資本主義時(shí)代里與資產(chǎn)階級(jí)一起分享艱難,與資本金錢或權(quán)力專制調(diào)情、欲拒還迎、投懷送抱的理論共謀而已。

【摘要】當(dāng)代人類的全部生存危機(jī)產(chǎn)生的哲學(xué)根源是無限度論哲學(xué)思想。這一哲學(xué)思想的內(nèi)在精神支撐力，是其觀念理性向科學(xué)理性的共謀；它的基本思想是人類中心論、物質(zhì)幸福目的論、消費(fèi)主義生活方式，物質(zhì)霸權(quán)主義行動(dòng)綱領(lǐng)和經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性行動(dòng)原則。21世紀(jì)要從根本上解決人類生存的危險(xiǎn)處境，必須創(chuàng)建起以生態(tài)理性為價(jià)值支撐的、融會(huì)貫通人類精神原創(chuàng)智慧、體現(xiàn)人類時(shí)代精神要求和人類未來發(fā)展方向的限度論哲學(xué)思想，這一新型哲學(xué)思想的整體認(rèn)知方向是“萬物有靈”，其基本生存法則是生生不息，其生存目標(biāo)是物質(zhì)與精神協(xié)調(diào)幸福觀；其社會(huì)行動(dòng)綱領(lǐng)和行動(dòng)原則是（自然、社會(huì)、人文）環(huán)境生態(tài)主義和（人與自然、個(gè)體與社會(huì)、當(dāng)代與后代之）整體互動(dòng)原則。

【關(guān)鍵詞】限度論生態(tài)理性生生精神限度生存限度生存原則

在地球上，人以及所有生命既生存在一個(gè)無始無終的宇宙之中，又生存在一個(gè)有邊有限的世界里，這是因?yàn)?，整體之于個(gè)體始終是無限度的，而個(gè)體之于整體則永遠(yuǎn)是限度化的。生命、物種、人以及地球之于世界，始終是個(gè)體之于整體，所以我們所生存的世界是一個(gè)限度的世界，當(dāng)我們的行為與活動(dòng)超出了世界所給予的限度，必然導(dǎo)致整個(gè)世界生態(tài)失去平衡而形成生命存在的災(zāi)難性根源。本文即是從此出發(fā)，通過在考察形成當(dāng)代人類生態(tài)危機(jī)的無限度論認(rèn)知－思想根源的基礎(chǔ)上，嘗試重建限度地存在的生存觀、倫理理想和行動(dòng)原則，以為當(dāng)代人類消解生態(tài)危機(jī)提供新的視野、態(tài)度和方法。

一、無限度化生存的當(dāng)代危機(jī)

自近代科技革命以來幾百年間，由于其無限度化的生存追求，累積出當(dāng)代人類全球化生態(tài)危機(jī)。這種整體性的生態(tài)危機(jī)，首先表現(xiàn)為生命系統(tǒng)出現(xiàn)多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)，生命的這種多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)直接來源于：(1)人類為了自身的生存而對動(dòng)物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉(xiāng)森林，日益變成了沙漠；(3)工業(yè)污染和生活污染對生命系統(tǒng)的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質(zhì)，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來送給他們。在城市中安裝起像電話間的氧氣室，使居民可以花錢呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現(xiàn)的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產(chǎn)，因而我們將死于我們所呼吸的空氣。”(4)化學(xué)藥品和化學(xué)工業(yè)品的廣泛使用，使人生活在一個(gè)“癌變的世界中”

其次，整個(gè)地球上的生存資源系統(tǒng)遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關(guān)聯(lián)性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環(huán)境危機(jī)就是個(gè)標(biāo)志：生命和它的周圍事物之間精心雕琢起來的完美的適應(yīng)開始發(fā)生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯(lián)系，以及所有生物和其他周圍事物之間的聯(lián)系開始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和影響也開始動(dòng)搖了，而且，在某些地方已經(jīng)停止了?！?/p>

摘要：市場經(jīng)濟(jì)有其內(nèi)在的界限。這些界限主要表現(xiàn)在：政治界限，分配界限，社會(huì)界限，倫理界限，生態(tài)界限，法治界限。要化解和消弭市場經(jīng)濟(jì)的這些界限，就必須將市場經(jīng)濟(jì)與民主政治、公平正義、可持續(xù)發(fā)展、倫理道德、生態(tài)文明、法治文明等有機(jī)鏈接起來。

關(guān)鍵詞：市場經(jīng)濟(jì)民主政治公平正義生態(tài)文明法治文明

市場經(jīng)濟(jì)業(yè)已成為我們經(jīng)濟(jì)生活的主要體制樣式，也逐漸形成了其獨(dú)具特色的運(yùn)作邏輯。在《大轉(zhuǎn)型》一書中，卡爾·波蘭尼對市場經(jīng)濟(jì)及其運(yùn)作邏輯做了非常精到的概括。市場經(jīng)濟(jì)是指一種在市場獨(dú)自控制、調(diào)節(jié)和指導(dǎo)下的經(jīng)濟(jì)體系；商品生產(chǎn)和分配的秩序，則托付給這一自我調(diào)節(jié)的機(jī)制。這種經(jīng)濟(jì)制度來自于這樣的期望，即人類的行為方式是以實(shí)現(xiàn)最大的金錢收益為導(dǎo)向的。自我調(diào)節(jié)意味著，所有產(chǎn)品都是為了在市場上銷售，所有收入都來自這種銷售。市場體系最令人吃驚的特性在于，一旦它被建立起來，人們就必須允許它在沒有外界干預(yù)的情況下運(yùn)行。[1]質(zhì)言之，市場經(jīng)濟(jì)就是一種沒有、也不需要外界干預(yù)、完全依賴自我調(diào)節(jié)，以實(shí)現(xiàn)收益最大化的經(jīng)濟(jì)體制。

自從市場經(jīng)濟(jì)發(fā)生以來，其相關(guān)的爭議就從未停止過。易言之，對市場經(jīng)濟(jì)的批判是一個(gè)持續(xù)的過程。從早期的社會(huì)主義者到馬克思、喬姆斯基都持有一致的觀點(diǎn)。阿爾諾·比特認(rèn)為，市場經(jīng)濟(jì)不可避免地引向人剝削人、社會(huì)財(cái)富集中和個(gè)性瘋狂。他認(rèn)為，這不是“經(jīng)濟(jì)”，即通過改造大自然滿足人類的基本需要，而是亞里士多德稱之為“金錢經(jīng)濟(jì)”的東西：把經(jīng)濟(jì)從一種服務(wù)于社會(huì)（城邦）的子體系，蛻變?yōu)橐誀奚蠖鄶?shù)人的利益為代價(jià)、牟取利潤的機(jī)器。[2]本文主要討論市場經(jīng)濟(jì)的限度。論證思路是從市場經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致大眾貧困這一現(xiàn)象入手，進(jìn)而就市場經(jīng)濟(jì)的界限的主要表現(xiàn)做一個(gè)整體性的闡釋。據(jù)此，有針對性地提出破解市場經(jīng)濟(jì)局限性的相應(yīng)思路。

一、大眾貧困導(dǎo)致市場經(jīng)濟(jì)的困局

無論是對市場經(jīng)濟(jì)的反思，還是對資本主義發(fā)展歷程的重新評價(jià)，我們都會(huì)注意到有這樣一種觀點(diǎn)，即市場經(jīng)濟(jì)不可避免地將導(dǎo)致大眾貧困。這一點(diǎn)對于我們剛剛走向社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的中國來說，無論如何，都有一些可資借鑒或者說警戒意義。因?yàn)闊o論是我們對于市場經(jīng)濟(jì)的知識(shí)儲(chǔ)存，還是對于市場經(jīng)濟(jì)的宏觀駕馭，我們都還相當(dāng)有限，是處于真正的“處級(jí)階段”。

轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用，是現(xiàn)代科技發(fā)展的前沿領(lǐng)域，其在種植業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)、食品加工和醫(yī)藥制造等領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用前景和巨大的商業(yè)利潤，已經(jīng)引起了各國政府和眾多企業(yè)的高度重視。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用已經(jīng)或正在給人類帶來福祉，但與此同時(shí)，由于轉(zhuǎn)基因技術(shù)自身的特點(diǎn)及其難以準(zhǔn)確預(yù)測的后果，人們對轉(zhuǎn)基因技術(shù)的倫理爭論一直就沒有停止過——倫理上的否定和倫理上的肯定兩種針鋒相對的立場同時(shí)存在。這說明，如果不能從倫理道德上為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求恰當(dāng)?shù)睦碛桑敲?，這一新科技將不能獲得健康的發(fā)展?；谏鲜隹紤]，筆者力圖在本文中為轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其應(yīng)用尋求倫理上的支持，同時(shí)也力圖探討這種支持的限度。

一、福音與憂慮：轉(zhuǎn)基因技術(shù)及其特點(diǎn)

基因一詞是英語“gene”的音譯，它源于印歐語系，是“開始”、“生育”的意思。很久以來，人們并不明白遺傳的奧秘。19世紀(jì)的細(xì)胞學(xué)說、達(dá)爾文的進(jìn)化論與孟德爾的遺傳定律，為近代生物學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。孟德爾從豌豆實(shí)驗(yàn)中推導(dǎo)出存在著專門承擔(dān)遺傳作用“種質(zhì)”的遺傳因子，從而演繹出孟德爾遺傳規(guī)律。1909年，丹麥學(xué)者約翰遜提出用基因來指稱任何一種生物中控制任何遺傳性狀而其遺傳規(guī)律又符合孟德爾定律的遺傳因子。1910年，摩爾根通過果蠅白眼突變研究，確證基因位于染色體上，隨后創(chuàng)立了基因論。1953年Waston和Crick創(chuàng)立了DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)，首次揭示了DNA分子的結(jié)構(gòu)、組成及功能，開創(chuàng)了從分子水平揭示生命現(xiàn)象本質(zhì)的新紀(jì)元，揭開了現(xiàn)代生物技術(shù)發(fā)展的序幕。1972年，美國斯坦福大學(xué)的生物化學(xué)教授PaulBerg和Jackson利用限制性內(nèi)切酶和連接酶，得到了第一個(gè)體外重組的DNA分子，開啟了重組DNA技術(shù)的先河，這是人類歷史上第一次有目的的基因重組的成功嘗試。運(yùn)用重組DNA技術(shù)將外源的優(yōu)良目的基因?qū)胧荏w細(xì)胞或組織，改變其遺傳組成后產(chǎn)生物質(zhì)及其后代，這就是轉(zhuǎn)基因技術(shù)。這項(xiàng)技術(shù)可以把任何外源的基因包括人、植物、動(dòng)物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、動(dòng)物、微生物細(xì)胞中，使其具有人們所需要的各種性狀?？梢?，轉(zhuǎn)基因技術(shù)使人獲得一種改變生物遺傳性狀、創(chuàng)造新物種的能力。

隨著轉(zhuǎn)基因技術(shù)的出現(xiàn)，人類跨入了基因工程時(shí)代：人們可以按照自己的意愿從生物體最基礎(chǔ)的遺傳物質(zhì)——DNA水平上來改造生物體，進(jìn)而改造整個(gè)自然界。正因?yàn)槿绱?，轉(zhuǎn)基因技術(shù)在農(nóng)業(yè)、工業(yè)、醫(yī)療方面都有廣泛的應(yīng)用。轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用包括：(1)種植業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于植物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因作物，改變植物的遺傳特性，不僅可獲得抵御各種害蟲和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的產(chǎn)量和質(zhì)量；培育各種奇花異草等園藝品種。(2)養(yǎng)殖業(yè)。轉(zhuǎn)基因技術(shù)應(yīng)用于動(dòng)物育種，產(chǎn)生轉(zhuǎn)基因動(dòng)物，即人工改變基因，使之具有優(yōu)質(zhì)、速生、高抗性等人類需要的優(yōu)良特性的家畜家禽新品種。(3)醫(yī)藥業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因細(xì)胞進(jìn)行細(xì)胞培養(yǎng)，利用轉(zhuǎn)基因微生物發(fā)酵培養(yǎng)或利用轉(zhuǎn)基因動(dòng)植物作為生物反應(yīng)器來生產(chǎn)胰島素、干擾素等珍稀藥物，利用動(dòng)植物生產(chǎn)疫苗等。(4)食品加工業(yè)。利用轉(zhuǎn)基因技術(shù)改良曲霉、酵母等微生物品種，發(fā)酵生產(chǎn)食品添加劑和加工助劑、醬油、奶制品等，達(dá)到提高產(chǎn)量或改善風(fēng)味等目的。此外，轉(zhuǎn)基因技術(shù)作為生物學(xué)領(lǐng)域的成果，正通過大量邊緣學(xué)科和相關(guān)行業(yè)的轉(zhuǎn)化、吸收，迅速滲透到電子、信息、乃至機(jī)電、環(huán)保等其他行業(yè)，極大地改變了這些領(lǐng)域里的生產(chǎn)、管理、組織模式。成為推動(dòng)生產(chǎn)力進(jìn)步的強(qiáng)大內(nèi)動(dòng)力?？傊赞D(zhuǎn)基因技術(shù)為基礎(chǔ)的生物技術(shù)“代表著最有前途的技術(shù)方向，是本世紀(jì)最具有影響的高新技術(shù)新興產(chǎn)業(yè)帶，是最有生命力的經(jīng)濟(jì)增長鏈，是未來前景最有競爭力的產(chǎn)業(yè)群”。

當(dāng)然，轉(zhuǎn)基因技術(shù)是一種完全不同于傳統(tǒng)生物育種技術(shù)的新技術(shù)，它有自身的特點(diǎn)，這些特點(diǎn)主要有如下幾個(gè)方面：首先，轉(zhuǎn)基因技術(shù)打破了物種之間的界限，例如，在自然進(jìn)化中似乎不可能突破的動(dòng)物和植物之間的界限因?yàn)檗D(zhuǎn)基因技術(shù)的出現(xiàn)而變成了現(xiàn)實(shí)；其次，也因?yàn)檗D(zhuǎn)基因技術(shù)突破了物種之間的界限，從而也使人類可以人為地改變自然物種的進(jìn)化方向與進(jìn)化速度，它可能導(dǎo)致這樣一種結(jié)果，在自然進(jìn)化狀態(tài)下也許要經(jīng)歷漫長的時(shí)間才可能出現(xiàn)的新物種，在轉(zhuǎn)基因技術(shù)條件下短時(shí)間就可以出現(xiàn)；由此，它引發(fā)出轉(zhuǎn)基因技術(shù)的第三個(gè)特點(diǎn)，即它所可能導(dǎo)致的后果更加難以預(yù)測。轉(zhuǎn)基因技術(shù)和其他技術(shù)不同，它是一種生物技術(shù)即它是按照人的目的對生命存在的一種改造，創(chuàng)造出的是一些具有特殊性狀的生物新品種，它不像無機(jī)物的合成那樣，如果說無機(jī)物的合成品仍然是無機(jī)物，那么轉(zhuǎn)基因技術(shù)的“作品”卻是有生命的，它能夠再生，而且其性狀可以遺傳給下一代。這些也許是“提前”到來的新物種會(huì)給整個(gè)生物界(包括人類)帶來什么樣的影響，實(shí)在難以預(yù)測，這也就更加加深了人們的憂慮。例如，人們已經(jīng)憂慮轉(zhuǎn)基因技術(shù)的應(yīng)用可能導(dǎo)致減少生物的多樣性，破壞生態(tài)平衡，增加某些疾病的人畜共患幾率，等等。

正因?yàn)檗D(zhuǎn)基因技術(shù)的上述特點(diǎn)，使得人們圍繞它所進(jìn)行的倫理爭論一直就沒有停止過，可以說，所有圍繞轉(zhuǎn)基因技術(shù)進(jìn)行的倫理論爭，都是基于轉(zhuǎn)基因技術(shù)的上述特點(diǎn)而展開的。

一、我國積極財(cái)政政策為什么用“增債”而非“增稅”

哈維。羅森的債務(wù)理財(cái)理論對深刻理解我國反周期的擴(kuò)張性的積極財(cái)政政策用“增債”而非“增稅”或“減稅”是有十分重要理論意義的。國債作為取得財(cái)政收入形式，相對于稅收而言，借助國債這個(gè)財(cái)政收入對政府增加財(cái)政支出的能力所形成的約束就可能是“軟”的。這是因?yàn)閲鴤哂胁煌诙愂盏男问教卣鞯募s束。稅收盡管也有其自身的內(nèi)在約束，但稅收這個(gè)財(cái)政收入具有三個(gè)形式特征：強(qiáng)制性、無償性和固定性。稅收所具有的強(qiáng)制性和無償性，決定了微觀經(jīng)濟(jì)主體對“可容忍的”稅收水平的看法是趨于相對穩(wěn)定。（阿特金森、斯蒂格里茨，1992）在正常情況下，政府增稅（提高稅率或增設(shè)稅種）的企圖往往會(huì)遭到一定的反抗。無論這種反應(yīng)是來自政治上的，還是經(jīng)濟(jì)上的，也不論它是以顯性的形式表現(xiàn)出來，還是以隱性的形式表現(xiàn)出來，它總是對政府“人為增加財(cái)政收入企圖的一個(gè)制約因素。而稅收所具有的”固定性“特征，又決定了課稅的對象及其比例或數(shù)額等，必須以法律的形式預(yù)先確定下來。除非變動(dòng)稅法，否則政府只能依法治稅，按法定的標(biāo)準(zhǔn)課稅而不能有任意性和隨意性的更改等等。

國債，作為國家的公共信用，它是一種信譽(yù)度極高的“金邊債券”，是以政府公信力為擔(dān)保，并按市場規(guī)律發(fā)行和流通的有價(jià)證券?！肮残庞檬橇α颗c安全的一個(gè)非常重要的源泉，我們應(yīng)該珍惜它”（喬治、華盛頓）。國債除了具有公信用特征即收益的安全性一面，又有一般信用所具有的兩個(gè)特征即借債還本付息的增值有償性，以及國債自愿買賣，何時(shí)需要、何時(shí)發(fā)行等靈活方便的流動(dòng)性和變現(xiàn)性。國債是安全性、有償性、流動(dòng)性三性俱全。

對當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)增長下滑和社會(huì)總需求不足，我國實(shí)施積極的財(cái)政政策進(jìn)行反周期調(diào)節(jié)，究竟應(yīng)采取“增債”還是“減稅”？按照國際通常的做法，或者如西方市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國家進(jìn)行反周期調(diào)節(jié)，一般都采用“一減三增”做法，即減稅、增加財(cái)政支出、財(cái)政赤字和國債，最終地說，無非是一減稅，二增債。兩者擇其一。我國積極財(cái)政政策為什么不選擇“減稅”而采用“增債”形式，我們認(rèn)為，其原因：一是我國尚不存在全面減稅的基礎(chǔ)和條件，不是不想減，而是減不動(dòng)，減不得！因?yàn)檫B年的財(cái)政赤字居高不下，加上財(cái)政的債務(wù)依存度很高，如果全面減稅，財(cái)政收入占GDP的比例將更要下降。實(shí)施積極財(cái)政政策的基礎(chǔ)將更加脆弱。這將會(huì)進(jìn)一步削弱政府尤其是中央政府業(yè)已弱化的財(cái)政保障能力和宏觀調(diào)控能力。

二是我國的稅收結(jié)構(gòu)是以工商企業(yè)的間接稅即增值稅、營業(yè)稅和消費(fèi)稅為主，而企業(yè)所得稅和個(gè)人所得稅等直接稅所占比例較小，國家的稅負(fù)主要由企業(yè)負(fù)擔(dān)。2000年我國企業(yè)所得稅（包括涉外企業(yè)所得稅的個(gè)人所得稅）和個(gè)人所得稅等直接稅占全部稅收收人的19％，而間接稅收人占全部稅收收入的70％。這按國際經(jīng)驗(yàn)，削減直接稅的擴(kuò)張效應(yīng)的自動(dòng)調(diào)節(jié)器作用要優(yōu)于間接稅。這樣，如果削減間接稅，一則減稅效應(yīng)較弱，放棄大量收入而獲取較弱的刺激投資和消費(fèi)效益是得不償失的；二則削減間接稅又具有拉動(dòng)物價(jià)進(jìn)一步下降的效應(yīng)，在我國已存在通貨緊縮的趨勢下，它將導(dǎo)致物價(jià)下跌，就更不利于企業(yè)發(fā)展和拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長。

三是我國的稅制也是一種對投資征高稅的稅制。對投資征稅包括有三方面的內(nèi)容：一為生產(chǎn)型的增值稅；二為投資方向調(diào)節(jié)稅，稅率為投資額的5—30％（1990年已改為減半征收，2000年該稅取消）；三為強(qiáng)制性地低估勞動(dòng)成本，例如北京參照傳統(tǒng)國有企業(yè)規(guī)定非國有企業(yè)的名義貨幣工資為800元，高于此數(shù)的都算做利潤。這一工資水平不包括住房、福利、公費(fèi)醫(yī)療、退休保障等收入，而目前非國有企業(yè)的實(shí)際貨幣工資一般平均為2000元左右，按800元計(jì)算勞動(dòng)成本，就會(huì)有60％左右的工資被當(dāng)作利潤征稅（張曙光，2000）。因此，減稅將大大減少政府的大量稅收收人，而且再說在當(dāng)時(shí)已有45％左右的虧損企業(yè)面的條件下，和即使迄今企業(yè)經(jīng)濟(jì)效益有所好轉(zhuǎn)利潤有所增加的情況也仍有1/3以上的企業(yè)虧面的條件下，減稅，實(shí)際上企業(yè)是無錢繳稅，“減稅”只是減少欠稅，對刺激生產(chǎn)尤其是刺激和擴(kuò)大需求，幾乎很難產(chǎn)生積極效應(yīng)而大打折扣！希望“減稅”來減輕企業(yè)負(fù)擔(dān)，刺激消費(fèi)和投資，只能是一種愿望。同時(shí)，又由于在當(dāng)時(shí)原有的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)框架內(nèi)，傳統(tǒng)的市場需求已基本飽和，市場需求開拓的空間很小，對經(jīng)濟(jì)發(fā)展很難達(dá)到預(yù)期效果。這些“減稅”的條件、均不具備。四是普遍減稅，勢必修改稅法，工程浩大，決非短期所能見效。這就涉及稅收的固定性、無償性和強(qiáng)制性等三性形式特征的法律的變更和修改程序、手續(xù)等問題。五是盡管我國的宏觀稅率不高，1998年約在12.4％，但帶有稅收性質(zhì)的“費(fèi)”收入，名目繁多，使企業(yè)的實(shí)際稅費(fèi)負(fù)擔(dān)不堪重負(fù)，即有“清費(fèi)”的要求。從一定意義上說，清費(fèi)乃是最大程度上的減稅之舉！當(dāng)前減稅首先必須“清費(fèi)”，清理不合理的巧立名目的稅收性質(zhì)的“費(fèi)”。目前企業(yè)負(fù)擔(dān)偏重，主要不是稅收負(fù)擔(dān)重，而是非稅的“費(fèi)”負(fù)擔(dān)重。（有人計(jì)算各種非稅負(fù)擔(dān)的“費(fèi)”甚至超過了稅收）因此，把這部分“費(fèi)”清理好了，實(shí)際上就是“減稅”，這就有利于體現(xiàn)稅收的公平和效率原則，也有利于改善企業(yè)的經(jīng)營條件和環(huán)境，可以說這是一種一定意義上的“永久性減稅”。

日本學(xué)者野田良之在研究中國法制史和中國法文化時(shí)，強(qiáng)調(diào)了中國訴訟文化的非對抗性，他將中國傳統(tǒng)的刑事訴訟稱為上訴或保護(hù)性訴訟模式，而將西方的訴訟模式稱為競爭性訴訟模式〔1〕。日本學(xué)者滋賀秀三教授進(jìn)一步將中國傳統(tǒng)訴訟形態(tài)歸納為“父母官訴訟”〔2〕。我國法文化學(xué)者梁治平先生也指出，對抗需建立在某種文化的共識(shí)之上，而維持整個(gè)社會(huì)的和諧，構(gòu)成了中國古代法的出發(fā)點(diǎn)?！?〕

家國傳統(tǒng)與和諧精神，使中國傳統(tǒng)訴訟文化缺乏競爭和對抗的要素。正是由于這種傳統(tǒng)，加上當(dāng)時(shí)的“情境因素”，近現(xiàn)代中國的訴訟形式，雖采用了控辯審分離的近現(xiàn)代訴訟形式，但具體的道路，是傾向于歐洲大陸的訴訟形式，具有明顯的“職權(quán)主義”即非對抗制特征，仍然缺乏對抗制因素。

在現(xiàn)代刑事訴訟中，兩種基本的訴訟結(jié)構(gòu)——當(dāng)事人主義和職權(quán)主義，即對抗制與非對抗制，存在重要的差別。所謂職權(quán)主義的非對抗制模式，其特征是強(qiáng)調(diào)國家機(jī)關(guān)的職權(quán)作用，由偵查階段主張國家具有單方面?zhèn)刹闄?quán)的偵查職權(quán)主義，到審判階段由法官直接調(diào)查積極審判的法官職權(quán)主義，都顯示出一種國家主義傾向。它強(qiáng)調(diào)國家機(jī)關(guān)正確解決社會(huì)沖突的職權(quán)和責(zé)任，要求這些機(jī)關(guān)依據(jù)其法律責(zé)任查明真相，最大限度的保護(hù)各種應(yīng)當(dāng)受到保護(hù)的社會(huì)利益。我國過去的刑事訴訟，從包大人打坐開封府問案，到按照1979年通過的新中國第一部刑事訴訟法審案，雖然由于時(shí)代不同在訴訟程序的技術(shù)性設(shè)置上有重要區(qū)別（如是否允許“大刑伺候”——刑訊取供），卻都是采取國家司法官員依職權(quán)主動(dòng)審問的方式。在這種訴訟方式中，可能因社會(huì)的進(jìn)步賦予被告人自行辯護(hù)或委托他人（如律師）辯護(hù)的權(quán)利，但在法官審問和推進(jìn)訴訟的條件下，訴訟的對抗性較弱，因?yàn)榉ü僬莆赵V訟的命運(yùn)，被告人原則上不能也不宜與法官對抗，而因法官在庭審時(shí)直接調(diào)查案件事實(shí)，也缺乏控辯雙方進(jìn)行訴訟對抗的充分條件。

另一種被稱為當(dāng)事人主義或?qū)怪颇Ｊ?，則是以控辯雙方的訴訟對抗和法官的中立聽證為審判結(jié)構(gòu)的基本法理。其特點(diǎn)是將訴訟雙方視為法律地位平等的訴訟當(dāng)事人，并以抗辯即訴訟對抗的方式推進(jìn)訴訟，并從訴訟對抗中發(fā)現(xiàn)案件真實(shí)和妥當(dāng)解決爭訟。首先，從訴訟關(guān)系上看，在這種結(jié)構(gòu)中，檢察官已從法制的“守護(hù)人”的角色走下來，實(shí)際上成為代表國家執(zhí)行犯罪控訴職能的一方當(dāng)事人，并與另一方當(dāng)事人——刑事被告及其辯護(hù)人形成一種法律地位平等、訴訟權(quán)利對等的相對關(guān)系。其次，從訴訟雙方的任務(wù)和職能看，控訴方承擔(dān)在法庭上對有罪指控進(jìn)行舉證的責(zé)任，辯護(hù)方則利用法律賦予的權(quán)利極力進(jìn)行辯護(hù)舉證并抨擊控訴方的立證，從而使訴訟抗辯成為庭審的基本內(nèi)容。再次，從查明案情所采取的證據(jù)調(diào)查方式看，對案件事實(shí)的調(diào)查不再采用法官直接審問的方式，而是主要依靠控辯雙方進(jìn)行“交叉詢問”——在證人出庭的情況下，由一方作主詢問，另一方針對主詢問再作詢問，以圖抵消主詢問的作用，主詢問與再詢問可以循環(huán)多次。這就是抗辯式證據(jù)調(diào)查。

中國刑事訴訟制度的改革，既有價(jià)值上的考慮，又有技術(shù)上的動(dòng)因。前者是基于這樣一種認(rèn)識(shí)：我國原刑事訴訟結(jié)構(gòu)存在對公民個(gè)體權(quán)益保護(hù)不足的弊端，因此應(yīng)強(qiáng)化被告人及其辯護(hù)人的訴訟權(quán)利，同時(shí)為他們創(chuàng)造行使這種權(quán)利的機(jī)會(huì)和條件。后者則是認(rèn)為原訴訟結(jié)構(gòu)以檢察官移送的偵查案卷為審判的基礎(chǔ)，而且法官在正式審判前將全面閱卷，對案件作實(shí)質(zhì)性審查，這樣既容易形成有罪認(rèn)識(shí)的先入為主，又使法庭的公開審判流于形式，形成所謂的審判“走過場”。“走過場”即制度虛置，而人們普遍認(rèn)為，法庭審判，是以公平和公開的方式尋求公正訴訟結(jié)局的最重要的制度設(shè)置。這次修改刑訴法采用了由控辯雙方向法庭舉證的所謂“控辯式”訴訟形式，也就是說，在法庭上，訊問被告、詢問證人、出示物證、宣讀鑒定結(jié)論等，都不再以法官為主進(jìn)行，而主要由檢察官和律師從事這些活動(dòng)。而且在這個(gè)過程中，控訴和辯護(hù)雙方可以相互辯駁（過去只能在法庭辯論階段進(jìn)行辯駁）雖然保留了法官調(diào)查證據(jù)的權(quán)利，但以控辯雙方的舉證和辯論為庭審中查明案情的主要方式，已經(jīng)大大加強(qiáng)了對抗制因素，檢察官在庭審中有某種當(dāng)事人化趨勢。這實(shí)際意味著以弱化職權(quán)主義因素、強(qiáng)化對抗制因素為基本特征的訴訟結(jié)構(gòu)的根本性變革已經(jīng)開始發(fā)生。

進(jìn)一步而言，這種以當(dāng)事人舉證為主要內(nèi)容的庭審方式變革牽一發(fā)而動(dòng)全身。因?yàn)楸M管修正案對庭審問題的規(guī)定有一些彈性，為法理解釋和司法實(shí)務(wù)留下了一定的變動(dòng)空間，但法庭舉證主體已發(fā)生變化，“控辯式”庭審已基本確立，這一改變不僅影響法庭審判制度，而且勢必導(dǎo)致刑事訴訟內(nèi)在機(jī)制的轉(zhuǎn)變。由此而引發(fā)偵查、起訴、審判程序的結(jié)構(gòu)和功能發(fā)生重大的變化。庭審是訴訟活動(dòng)的中心，也是對全部訴訟活動(dòng)具有決定性意義的階段。庭審的改變，對抗制訴訟方式的貫徹，將使訴訟雙方趨于平等，使被告方獲得較之非對抗制訴訟大得多的維護(hù)自身權(quán)利的條件和機(jī)會(huì)。而且它將促使偵查起訴方式或早或遲作相應(yīng)改變。因?yàn)橐屴q護(hù)方能在法庭有效舉證，就必須賦予他相應(yīng)的調(diào)查能力，被告辯護(hù)方的辯護(hù)性調(diào)查可能與國家偵控機(jī)關(guān)的犯罪調(diào)查同時(shí)展開并互相監(jiān)督。同時(shí)，實(shí)行司法令狀主義，由法官掌握搜查、扣押、逮捕等強(qiáng)制性偵查措施的決定權(quán)尤其是限制人身自由措施的決定權(quán)，可能成為下一步變革的方向之一，這將促使偵查中對抗性的增強(qiáng)。當(dāng)然，從目前看，偵查模式目前大體未變。雖然已允許律師在偵查階段介入訴訟，但尚有較大限制，目前還談不上采取以“彈劾制”偵查觀支撐的對抗制偵查方式，但律師的介入和嫌疑人在偵查中地位的強(qiáng)化，使偵查中的對抗性顯然增強(qiáng)，這一點(diǎn)卻是不能否認(rèn)的。

摘要：市場經(jīng)濟(jì)有其內(nèi)在的界限。這些界限主要表現(xiàn)在：政治界限，分配界限，社會(huì)界限，倫理界限，生態(tài)界限，法治界限。要化解和消弭市場經(jīng)濟(jì)的這些界限，就必須將市場經(jīng)濟(jì)與民主政治、公平正義、可持續(xù)發(fā)展、倫理道德、生態(tài)文明、法治文明等有機(jī)鏈接起來。

關(guān)鍵詞：市場經(jīng)濟(jì)民主政治公平正義生態(tài)文明法治文明

市場經(jīng)濟(jì)業(yè)已成為我們經(jīng)濟(jì)生活的主要體制樣式，也逐漸形成了其獨(dú)具特色的運(yùn)作邏輯。在《大轉(zhuǎn)型》一書中，卡爾·波蘭尼對市場經(jīng)濟(jì)及其運(yùn)作邏輯做了非常精到的概括。市場經(jīng)濟(jì)是指一種在市場獨(dú)自控制、調(diào)節(jié)和指導(dǎo)下的經(jīng)濟(jì)體系；商品生產(chǎn)和分配的秩序，則托付給這一自我調(diào)節(jié)的機(jī)制。這種經(jīng)濟(jì)制度來自于這樣的期望，即人類的行為方式是以實(shí)現(xiàn)最大的金錢收益為導(dǎo)向的。自我調(diào)節(jié)意味著，所有產(chǎn)品都是為了在市場上銷售，所有收入都來自這種銷售。市場體系最令人吃驚的特性在于，一旦它被建立起來，人們就必須允許它在沒有外界干預(yù)的情況下運(yùn)行。[1]質(zhì)言之，市場經(jīng)濟(jì)就是一種沒有、也不需要外界干預(yù)、完全依賴自我調(diào)節(jié)，以實(shí)現(xiàn)收益最大化的經(jīng)濟(jì)體制。

自從市場經(jīng)濟(jì)發(fā)生以來，其相關(guān)的爭議就從未停止過。易言之，對市場經(jīng)濟(jì)的批判是一個(gè)持續(xù)的過程。從早期的社會(huì)主義者到馬克思、喬姆斯基都持有一致的觀點(diǎn)。阿爾諾·比特認(rèn)為，市場經(jīng)濟(jì)不可避免地引向人剝削人、社會(huì)財(cái)富集中和個(gè)性瘋狂。他認(rèn)為，這不是“經(jīng)濟(jì)”，即通過改造大自然滿足人類的基本需要，而是亞里士多德稱之為“金錢經(jīng)濟(jì)”的東西：把經(jīng)濟(jì)從一種服務(wù)于社會(huì)（城邦）的子體系，蛻變?yōu)橐誀奚蠖鄶?shù)人的利益為代價(jià)、牟取利潤的機(jī)器。[2]本文主要討論市場經(jīng)濟(jì)的限度。論證思路是從市場經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致大眾貧困這一現(xiàn)象入手，進(jìn)而就市場經(jīng)濟(jì)的界限的主要表現(xiàn)做一個(gè)整體性的闡釋。據(jù)此，有針對性地提出破解市場經(jīng)濟(jì)局限性的相應(yīng)思路。

一、大眾貧困導(dǎo)致市場經(jīng)濟(jì)的困局

無論是對市場經(jīng)濟(jì)的反思，還是對資本主義發(fā)展歷程的重新評價(jià)，我們都會(huì)注意到有這樣一種觀點(diǎn)，即市場經(jīng)濟(jì)不可避免地將導(dǎo)致大眾貧困。這一點(diǎn)對于我們剛剛走向社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的中國來說，無論如何，都有一些可資借鑒或者說警戒意義。因?yàn)闊o論是我們對于市場經(jīng)濟(jì)的知識(shí)儲(chǔ)存，還是對于市場經(jīng)濟(jì)的宏觀駕馭，我們都還相當(dāng)有限，是處于真正的“處級(jí)階段”。