[摘要]國(guó)內(nèi)對(duì)傳播視域下的翻譯雖然有了一些研究,但是仍處于初級(jí)階段。通過(guò)統(tǒng)計(jì)和分析國(guó)內(nèi)基于傳播學(xué)視域下翻譯研究的歷年刊文和專(zhuān)著數(shù)量、研究方法、研究?jī)?nèi)容等,可以知道,目前翻譯傳播學(xué)的研究取得了一定的成果,但研究數(shù)量總體偏少、研究?jī)?nèi)容不夠全面,研究方法略微偏重于宏觀(guān)研究;還沒(méi)能建立完整的翻譯傳播學(xué)理論;傳播學(xué)理論對(duì)翻譯過(guò)程的指導(dǎo)作用研究還不夠具體。因此,需要更多的學(xué)者加入到傳播視域下的翻譯研究中去。

[關(guān)鍵詞]傳播學(xué);翻譯;統(tǒng)計(jì)分析;綜述

一、引言

任何信息的交換和傳遞都是一種傳播行為,所以信息的溝通過(guò)程就是一個(gè)傳播過(guò)程,這種利用一定的媒介和途徑在兩個(gè)互相獨(dú)立的系統(tǒng)間有目的所進(jìn)行的信息傳遞活動(dòng)就叫作傳播。把一種語(yǔ)言信息轉(zhuǎn)換成另一種相同意思表達(dá)的語(yǔ)言,這種轉(zhuǎn)換行為就叫翻譯。而在進(jìn)行翻譯的時(shí)候,需要充分地理解源語(yǔ)言所表達(dá)的信息,再運(yùn)用多種方法將理解到的信息轉(zhuǎn)換成另一種語(yǔ)言信息,并且可以采用這種新的語(yǔ)言將其準(zhǔn)確地表達(dá)出來(lái)。實(shí)際上,翻譯是信息傳播的一種特殊的形式,這種傳播活動(dòng)涉及不同的地域文化和語(yǔ)言系統(tǒng),這是兩種文化之間的傳播活動(dòng)。德國(guó)的威爾斯和美國(guó)的奈達(dá)都認(rèn)為翻譯是信息傳播的一種特殊的形式,強(qiáng)調(diào)在翻譯研究中必須充分重視其傳播的性質(zhì),他們是從傳播學(xué)角度對(duì)翻譯進(jìn)行研究的代表學(xué)者。國(guó)內(nèi)相關(guān)研究的先驅(qū)者是呂俊教授和廖七一教授:呂俊教授于1997年首次提出了翻譯傳播學(xué)的理論,廖七一教授于同年從信息論角度對(duì)翻譯進(jìn)行了深入研究。之后,翻譯的傳播學(xué)理論逐漸引起了國(guó)內(nèi)學(xué)者們的關(guān)注。為了使研究者進(jìn)一步了解國(guó)內(nèi)傳播學(xué)視域下的翻譯研究發(fā)展情況,筆者對(duì)迄今為止11種外語(yǔ)類(lèi)核心期刊上刊載的相關(guān)論文以及從超新圖書(shū)和其他購(gòu)書(shū)網(wǎng)站上搜索到的相關(guān)專(zhuān)著為主要研究對(duì)象,對(duì)它們進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析,完成了此次文獻(xiàn)綜述。希望對(duì)今后國(guó)內(nèi)傳播學(xué)視域下的翻譯研究起到一定的積極作用。

二、研究方法

本文主要采用的研究方法是文獻(xiàn)計(jì)量法、理論分析法,以及比較研究法,選擇了11種外語(yǔ)類(lèi)核心期刊文章作為研究對(duì)象。筆者通過(guò)分別在中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)和維普中文期刊服務(wù)平臺(tái)選擇以上期刊后,分別在兩個(gè)數(shù)據(jù)庫(kù)中選取關(guān)鍵詞和主題詞“翻譯”與“傳播學(xué)”對(duì)每種期刊進(jìn)行一一檢索,搜索出所有相關(guān)論文,將論文匯總后,采取逐一分析法,共得到相關(guān)論文10篇,形成了本文主要研究對(duì)象。同時(shí),通過(guò)對(duì)超新數(shù)字圖書(shū)館和當(dāng)當(dāng)網(wǎng)購(gòu)書(shū)網(wǎng)站的搜索,共檢索到兩部相關(guān)專(zhuān)著,一并作為本研究對(duì)象。筆者將這10篇論文和2部專(zhuān)著下載構(gòu)成本研究的資料庫(kù),然后再依據(jù)文獻(xiàn)發(fā)表(或者出版)的年份、研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容以及研究方法來(lái)進(jìn)行整理統(tǒng)計(jì)和歸納分析。

一、引言

蕭乾在《關(guān)于外國(guó)文學(xué)》一文中提出：“搞翻譯要結(jié)合研究，不然就成了翻譯匠了。”［1］（p．461）何謂“翻譯匠”？楊苡認(rèn)為是那些只把翻譯看作技術(shù)活，以為懂得外文就能搞翻譯的人。［2］（p．127）楊武能說(shuō)，若不把文學(xué)翻譯當(dāng)作藝術(shù)再創(chuàng)造，僅剩下技能和技巧的翻譯“充其量只可稱(chēng)作一項(xiàng)技藝活動(dòng)”，譯家也就變成譯匠，可以被機(jī)器取代了。［2］（p．166）陳原把外語(yǔ)學(xué)得很好，工作態(tài)度認(rèn)真，卻不精通自己的母語(yǔ)，譯不出原作神韻的人也稱(chēng)為翻譯匠。［2］（p．210）幾位前輩譯家對(duì)翻譯匠的闡釋雖來(lái)自不同角度，但都表明文學(xué)翻譯并非兩種語(yǔ)言間的機(jī)械的技術(shù)轉(zhuǎn)化；神韻的傳遞是文學(xué)翻譯的靈魂———翻譯匠恰恰丟失了這一點(diǎn)———無(wú)論是沒(méi)有領(lǐng)會(huì)原作的神韻，還是未能譯出原作的神韻。從這個(gè)意義上講，對(duì)翻譯工作者來(lái)說(shuō)，文學(xué)研究之于文學(xué)翻譯如影相隨，相輔相成。本文擬從詮釋學(xué)角度論證文學(xué)研究之于文學(xué)翻譯的必要性，進(jìn)而從翻譯的理解和表達(dá)兩個(gè)方面論述研究的具體內(nèi)容和形式。

二、文學(xué)研究是文學(xué)翻譯的基礎(chǔ)：詮釋學(xué)視角

詮釋學(xué)作為一門(mén)聚焦理解和解釋的學(xué)科，在其發(fā)展過(guò)程中由于對(duì)文本特征和理解者特征的不同認(rèn)識(shí)而形成了傳統(tǒng)的客觀(guān)詮釋學(xué)派和以哲學(xué)詮釋學(xué)、接受美學(xué)為代表的主觀(guān)詮釋學(xué)派。［3］他們就文本本意、作者本意以及理解者的理解之間的關(guān)系進(jìn)行了不同的思考?？陀^(guān)派如施雷爾馬赫、狄爾泰強(qiáng)調(diào)對(duì)作者本意的回歸和再現(xiàn)；［4］赫施在認(rèn)同這一理想的同時(shí)，也指出作者本意可以無(wú)限趨近，但無(wú)法對(duì)此達(dá)到確切理解。［5］主觀(guān)詮釋學(xué)派如伽達(dá)默爾認(rèn)為文本的真實(shí)意義并不完全依賴(lài)于作者所表現(xiàn)的偶然性，文本的意義超越作者本意，具有不確定性，理解者可以而且必須比作者理解得更多些。［6］（p．382－383）從翻譯的角度來(lái)講，我們認(rèn)同客觀(guān)派對(duì)文本本意和作者本意的尊重以及文本／作者本意確定論。伽達(dá)默爾所說(shuō)的文本意義超越作者本意著眼于歷史，強(qiáng)調(diào)理解者在理解過(guò)程中的主體性地位，但譯者主體性的發(fā)揮并非漫無(wú)邊際。哈貝馬斯說(shuō)：“語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法……既規(guī)定符號(hào)之間的結(jié)合方式，也規(guī)定著如何按照行動(dòng)和表達(dá)對(duì)語(yǔ)言符號(hào)進(jìn)行解釋?！保?］由符號(hào)組成的文本和譯者的責(zé)任決定了譯者參與意義生成過(guò)程中的有限作用。文本的意義不管在譯者的理解過(guò)程中發(fā)生了怎樣的折射，作者本意始終是譯者無(wú)法舍棄的一個(gè)藍(lán)本。從歷史性出發(fā)，伽達(dá)默爾認(rèn)為由作者創(chuàng)作的文本帶有作者的“視域”，理解者在理解文本之前也帶有歷史所賦予的“前理解”，或稱(chēng)“前見(jiàn)”，為理解者提供了特殊的“視域”。兩個(gè)視域之間存在著差距。由于前見(jiàn)是一個(gè)理解者無(wú)法也不必徹底拋棄的客觀(guān)存在，理解的過(guò)程就變成了理解者的視域同文本的視域———在本文中也即原作者的視域———相融合的過(guò)程。［6］（p．343－397）伍凌在伽氏“視域融合”理論的基礎(chǔ)上從理解個(gè)體的角度提出“視域疊合”的概念，更好地反映了理解者的前見(jiàn)同文本意義之間的對(duì)比關(guān)系。她把理解個(gè)體的前見(jiàn)具體為理解個(gè)體在理解前的知識(shí)儲(chǔ)備，指出好的翻譯必然需要譯者的前見(jiàn)同原作者的前見(jiàn)達(dá)到理想的疊合狀態(tài)。［7］為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，我們需要分析造成“前見(jiàn)”的具體因素。在艾柯詮釋學(xué)中，前見(jiàn)被具體為理解者的“種族文化背景、歷史背景、社會(huì)政治和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”等等。

我們認(rèn)為，既然作者和理解者都是“一種具有歷史事件性和自身特殊性的存在”，［4］那么帶來(lái)前見(jiàn)的因素可被分成社會(huì)歷史背景因素和個(gè)體因素兩大方面。譯者的個(gè)體因素中有些很難通過(guò)后天努力而改變，比如譯者的脾氣稟賦和生活經(jīng)歷：若同作者相近，于理解作品則事倍功半；若同作者相反，于理解作品則難上加難。為了避免陷入后者的尷尬境地，譯者在翻譯之前可以選擇同自己在性情和經(jīng)歷方面具有相似性的作者。之后，譯者就面臨著修補(bǔ)自己和作者在其他方面的差距，即帶來(lái)前見(jiàn)的其他因素，包括種族文化背景、歷史文化背景和社會(huì)政治等大環(huán)境和個(gè)體的知識(shí)結(jié)構(gòu)，如語(yǔ)言能力、教育背景、文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)和其他同文本內(nèi)容相關(guān)的知識(shí)。文學(xué)研究是補(bǔ)充這些知識(shí)的有效途徑。種族文化背景、歷史背景和社會(huì)政治等因素相對(duì)于個(gè)人因素而言，在一定的歷史時(shí)期和地域范圍內(nèi)具有一定的普遍性，即生活在同一個(gè)時(shí)代或地區(qū)的人更有可能具有某些共同的前見(jiàn)。如果譯者翻譯的是同時(shí)代同地域的作家作品，不論表達(dá)，至少在理解方面具備優(yōu)勢(shì)。但是多數(shù)情況下，譯者不可能據(jù)此為界，因?yàn)榉g的本質(zhì)就是異質(zhì)語(yǔ)言和文化之間的交流和轉(zhuǎn)換。譯者在翻譯外國(guó)作品和本國(guó)古典作品時(shí)不可避免地會(huì)遭遇社會(huì)歷史環(huán)境的差異，由此而生的譯者和文本作者的前見(jiàn)也必不同。如果譯者在這一方面的知識(shí)儲(chǔ)備不足———從某種意義上來(lái)說(shuō)肯定是不足的———理論上可以而且必須利用各種資源去彌補(bǔ)。同樣，個(gè)體的知識(shí)結(jié)構(gòu)，如語(yǔ)言能力、教育背景、文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)方面也需要從文學(xué)研究中汲取養(yǎng)分，而且，這些方面同翻譯表達(dá)的關(guān)系更為密切。為了證明研究之于理解的促進(jìn)作用，我們以譯者的語(yǔ)言能力為例進(jìn)行進(jìn)一步分析。伽達(dá)默爾給出兩種區(qū)分真假前見(jiàn)的途徑，其中之一是“凝目直接注意事情本身”，并注明“這在語(yǔ)文學(xué)家那里就是充滿(mǎn)意義的文本，而文本本身則又涉及事情?！保?］（p．345）面對(duì)“事情本身”，即“充滿(mǎn)意義的文本”，海德格爾描述的一般的理解過(guò)程是“誰(shuí)想理解某個(gè)文本，誰(shuí)總是在完成一種籌劃。一當(dāng)某個(gè)最初的意義在文本中出現(xiàn)了，那么解釋者就為整個(gè)文本籌劃了某種意義……作出這樣一種預(yù)先的籌劃———這當(dāng)然不斷地根據(jù)繼續(xù)進(jìn)入意義而出現(xiàn)的東西被修改———就是對(duì)這里存在的東西的理解。”［6］（p．345）那么，譯者在閱讀文本前作出最初的預(yù)先籌劃后，是憑借什么一步一步地進(jìn)行籌劃和修改籌劃的循環(huán)？是憑借他對(duì)于文本中借以描述某事物的語(yǔ)言，換言之，就是當(dāng)時(shí)作者所使用的語(yǔ)言。如果作者使用的是譯者的本族語(yǔ)，那么譯者做出預(yù)先籌劃的前提就是“某個(gè)與我講同樣語(yǔ)言的人，是在我所熟悉的意義上使用語(yǔ)詞的。”［6］（p．346）如果該文本的作者所使用的語(yǔ)言對(duì)譯者來(lái)說(shuō)是外語(yǔ)，那么譯者做出預(yù)先籌劃的前提就是“我們認(rèn)為我們具有這種語(yǔ)言的正常知識(shí)，并且在我們理解某個(gè)文本中假定了這種正常用法?！保?］（p．346）如果譯者對(duì)語(yǔ)言的掌握，特別是外來(lái)語(yǔ)言的掌握同作者的差別過(guò)大，那么在理解過(guò)程中，譯者就無(wú)法保證做出預(yù)先籌劃的前提，沒(méi)有預(yù)先籌劃，修改籌劃也無(wú)從談起，理解就無(wú)法進(jìn)行。所以，當(dāng)譯者決定翻譯某位作家之前，如果沒(méi)有達(dá)到該作家對(duì)這種語(yǔ)言的應(yīng)用程度，就必須通過(guò)后天的努力進(jìn)行彌補(bǔ)，這是理解得以產(chǎn)生并繼續(xù)下去的前提。更進(jìn)一步地說(shuō)，倘若譯者不但對(duì)該外來(lái)語(yǔ)言運(yùn)用自如，更能夠在研究中熟悉該作家的語(yǔ)言風(fēng)格———因?yàn)樽g者需要從文本使用的語(yǔ)言的角度去理解該文本，那么譯者“對(duì)本文感到不滿(mǎn)”，［6］（p．346）并不得不停下考慮用語(yǔ)差別的時(shí)候就會(huì)減少，即籌劃和修改籌劃的循環(huán)相應(yīng)減少，譯者便更容易完成對(duì)該文本的理解。這一點(diǎn)當(dāng)然也同樣適用于翻譯的表達(dá)步驟。

三、源語(yǔ)世界的文學(xué)研究：深刻理解原作

摘要:政府的權(quán)力、職能和規(guī)模受到憲政的規(guī)制。憲政視域下,政府建設(shè)應(yīng)突出政府結(jié)構(gòu)、角色定位和運(yùn)行機(jī)制三個(gè)層面。宏觀(guān)上,構(gòu)建精神要件、實(shí)體要件、程序要件“三位一體”的政府結(jié)構(gòu);中觀(guān)上,政府應(yīng)扮演社會(huì)的服務(wù)者和合作者角色;微觀(guān)上,構(gòu)建科學(xué)規(guī)范、運(yùn)行有序、公平公正的政府運(yùn)行機(jī)制

關(guān)鍵詞:憲政政府建設(shè)

憲政是國(guó)家依據(jù)一部充分體現(xiàn)現(xiàn)代文明的憲法進(jìn)行治理,以實(shí)現(xiàn)一系列民主原則與制度為主要內(nèi)容,以實(shí)行法治為基本保證,以充分實(shí)現(xiàn)最廣泛的人權(quán)為目的的一種政治制度。其中民主是憲政的基礎(chǔ),法治是它的重要條件,人權(quán)保障則是憲政的目的。在行政權(quán)、立法權(quán)和司法權(quán)三權(quán)中,立法權(quán)具有人民性、抽象性和間接性,司法權(quán)具有程序性和被動(dòng)性,行政權(quán)具有主動(dòng)性和直接性。因此,作為行政學(xué)意義上的政府與憲政的關(guān)系也就成為焦點(diǎn),它在許多重要方面和很大程度上影響和制約憲政的實(shí)現(xiàn)。憲政視域下,政府在權(quán)力、職能和規(guī)模上受到嚴(yán)格的憲法和法律約束、限制,政府建設(shè)只有在憲政的基礎(chǔ)和平臺(tái)上進(jìn)行才能得到民眾的理解和認(rèn)同,才具有合法性。

1憲政視域下的政府結(jié)構(gòu):精神、實(shí)體和程序要件“三位一體”

憲政視域下,價(jià)值要件,實(shí)體要件和程序要件三者互為存在條件,形成一個(gè)有機(jī)的整體,構(gòu)成一個(gè)政府的宏觀(guān)結(jié)構(gòu)。

首先,精神要件是政府建設(shè)的基礎(chǔ)。精神要件是政府的價(jià)值基礎(chǔ)和導(dǎo)向,政府要牢固樹(shù)立以民為本的導(dǎo)向理念、公平公正的價(jià)值理念和法治理念。在憲政制度下,政府與人民之間是一種契約關(guān)系。政府是人民為了一定的目的而從基本人權(quán)中派生出的一種權(quán)力。政府的權(quán)力產(chǎn)生于人民的授權(quán),政府受人民委托行使權(quán)力。而人民之所以設(shè)立政府并授予權(quán)力。其根本目的是為了更好地維護(hù)和實(shí)現(xiàn)公民權(quán)利,實(shí)現(xiàn)社會(huì)公共利益的最大化?！肮焦笔钦挠^(guān)念柱石和靈魂,政府應(yīng)承認(rèn)社會(huì)的所有公民具有平等的權(quán)利和機(jī)會(huì)。這些權(quán)利和機(jī)會(huì)不因?yàn)閭€(gè)人的出身、天賦、種族性別、財(cái)富等的差別而受到損害,不能被特權(quán)和權(quán)力所剝奪,也不能拿來(lái)于其他人的經(jīng)濟(jì)利益交換。政府應(yīng)奉行法治之上的理念,其一切行為活動(dòng)都應(yīng)限定在法律規(guī)定的范圍內(nèi)。“法治意味著政府除非實(shí)施眾所周知的規(guī)則以外不得對(duì)個(gè)人實(shí)施強(qiáng)制,所以它構(gòu)成了對(duì)政府機(jī)構(gòu)的一切力的限制,這當(dāng)然也包括對(duì)立法機(jī)構(gòu)的權(quán)力的限制。”[1]

摘要：畬族民歌是一種口頭文學(xué)，它產(chǎn)生于畬族人民長(zhǎng)期的生活實(shí)踐中，在一定程度上體現(xiàn)了民族的起源、生態(tài)環(huán)境、傳統(tǒng)習(xí)俗、社會(huì)教育等文化背景。然而隨著時(shí)代的變遷，畬族民歌很少有人知道。本文對(duì)民間藝術(shù)視域下的畬族民歌進(jìn)行了淺談，從而讓人更深入地了解畬族民歌。

關(guān)鍵詞：文化背景；畬族民歌；民間藝術(shù)

畬族民歌內(nèi)容極其豐富，喜愛(ài)歌唱一直是畬族人的民俗。無(wú)論是在田間，還是茶余飯后的小憩，無(wú)論是談情說(shuō)愛(ài)的浪漫中，還是婚喪喜慶時(shí)，畬族人民都會(huì)用唱歌來(lái)表達(dá)內(nèi)心的喜怒哀樂(lè)、希望、愛(ài)恨情仇。這些表達(dá)地思想情感內(nèi)容，都可以在現(xiàn)如今傳唱的歌曲中感受到。伴隨著時(shí)代的發(fā)展，畬族民歌發(fā)展面臨危機(jī)。

一、畬族民歌發(fā)展的文化背景

（一）民族的起源與圖騰。畬族以廣東潮州鳳凰山作為民族發(fā)祥地，據(jù)說(shuō)畬族的祖先就葬在這里。正因?yàn)槿绱耍簿统蔀榱嗣褡宓钠鹪?，也是畬族人民的精神支柱。至于民族的圖騰，我們很容易在服飾、舞蹈、音樂(lè)等方面看到。例如：姑娘們的頭飾，是以鳳凰的花樣形式，結(jié)婚的時(shí)候，身穿鳳凰公主服飾，這些都是為了紀(jì)念祖先。（二）傳統(tǒng)習(xí)俗。畬族擁有豐富多彩的傳統(tǒng)習(xí)俗，從一出生百天的過(guò)關(guān)儀式到16歲成人禮，以及婚禮、葬禮、祭祀等儀式和逢年過(guò)節(jié)，都伴隨畬族民歌。例如：逢年過(guò)節(jié)的時(shí)候，大家除了紀(jì)念先祖外，大家聚在一起歌藝交流，培養(yǎng)感情。當(dāng)然在畬族的婚俗中，民歌更是不能缺少的一部分，男方去迎親的路上唱《度親歌》，女方在路上唱《攔路歌》。（三）生態(tài)環(huán)境與生產(chǎn)勞動(dòng)。畬族主要生活在浙江、江西、安徽等廣大山區(qū)，在這里氣候比較濕潤(rùn)，生態(tài)環(huán)境比較不錯(cuò)，可以種植水稻，同時(shí)這里生產(chǎn)茶葉以及名貴藥材。畬族人生活艱苦，非常勤勞，大多數(shù)人生活在半山腰。當(dāng)然在畬族人民在勞動(dòng)中也離不開(kāi)民歌，好多民歌產(chǎn)生于辛苦勞作中，歌詞中飽含辛勤勞動(dòng)的優(yōu)良傳統(tǒng)。例如：在《做田歌》都深情地表達(dá)了畬族人民種田勞動(dòng)地喜悅之情。（四）語(yǔ)言文化。畬族擁有自己民族的語(yǔ)言，民歌就是在民族語(yǔ)言的基礎(chǔ)上進(jìn)行升華，是畬族人民智慧的彰顯。畬族民歌充分體現(xiàn)了民族音樂(lè)文化的完整性和多樣性。目前畬族民歌現(xiàn)存“小說(shuō)歌”的手抄本就有130本。（五）社會(huì)教育。畬族的社會(huì)教育中包含很多，這里簡(jiǎn)單說(shuō)一下家庭教育。在家庭教育中，父母是主導(dǎo)者，是孩子們學(xué)習(xí)生活勞動(dòng)知識(shí)的傳授者。畬族民歌就是教育的最基本教材。孩子們主要是通過(guò)唱本，通過(guò)學(xué)習(xí)歌曲、練習(xí)歌曲、會(huì)歌的一系列過(guò)程來(lái)逐步習(xí)文識(shí)字。畬族民歌包括歷史傳說(shuō)歌、生活歌、勞動(dòng)歌等內(nèi)容。例如：在《祖宗歌》講述了畬族的歷史。

二、民間藝術(shù)視域下的畬族民歌內(nèi)容

摘要：本文從文化研究的角度，分析了文化和翻譯的關(guān)系，闡述了文化翻譯理論的發(fā)展，提出譯者應(yīng)在翻譯實(shí)踐中注重文化意識(shí)的培養(yǎng)。

關(guān)鍵詞：文化；翻譯；文化翻譯理論；文化意識(shí)

一、引言

作為文化傳遞的載體，翻譯活動(dòng)在人類(lèi)走過(guò)的幾個(gè)世紀(jì)中可謂影響深遠(yuǎn)。I·A·理查茲曾于1953年提出，翻譯很可能是世界史上最為復(fù)雜的一種活動(dòng)。翻譯是兩種語(yǔ)言溝通的橋梁，主要任務(wù)是在目的語(yǔ)(TargetText)中再現(xiàn)源語(yǔ)(OriginalText)的思想內(nèi)容，也就是文化信息在傳遞中的解碼和重新編碼的活動(dòng)，以達(dá)到跨文化的社會(huì)交際、傳遞的目的。從這個(gè)意義上講，翻譯是一種跨語(yǔ)言、跨社會(huì)的特殊文化活動(dòng)，“翻譯從來(lái)就不是在真空中產(chǎn)生的”。當(dāng)今世界科技、經(jīng)濟(jì)和信息網(wǎng)絡(luò)的全球化進(jìn)程不斷加快，文化的多元一體化態(tài)勢(shì)漸趨明晰，翻譯的文化功用日益彰顯，語(yǔ)際翻譯必然是文化翻譯。翻譯研究需要“客觀(guān)地考察譯文在特定的歷史文化環(huán)境中形成的動(dòng)因，分析研究社會(huì)、歷史和文化因素對(duì)翻譯策略和方法的制約，以及譯著對(duì)接受文化產(chǎn)生的影響”。

二、文化的范疇

在我們?cè)噲D探討翻譯和文化這一主題之前，首先我們來(lái)定義一下文化這個(gè)概念。文化無(wú)疑是一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，它有著豐富的內(nèi)容。文化人類(lèi)學(xué)之父愛(ài)德華·泰勒在他的《原始文化》一書(shū)中認(rèn)為：“文化是一種復(fù)雜的整體，其中包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及人們作為社會(huì)成員而獲得的一切能力和習(xí)慣”。由此我們可以看出，文化是一個(gè)包羅萬(wàn)象的概念。根據(jù)《辭?！返慕忉?zhuān)幕皬膹V義來(lái)說(shuō)，指人類(lèi)社會(huì)歷史實(shí)踐過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。從狹義來(lái)說(shuō)，指社會(huì)的意識(shí)形態(tài)以及與它相適應(yīng)的制度和組織結(jié)構(gòu)。文化是一種歷史現(xiàn)象，每一社會(huì)都有與其相適應(yīng)的文化”。薩莫瓦(Samovar)也認(rèn)為，文化是-個(gè)民族知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、信仰、價(jià)值、態(tài)度、等級(jí)、宗教以及時(shí)空觀(guān)念的總合。文化具有一貫性、持久性，滲透于社會(huì)生活的各個(gè)方面，如風(fēng)俗習(xí)慣、服飾禮儀、婚喪慶典、節(jié)日禁忌等等。據(jù)說(shuō)文化影響已深埋于人的新大腦皮層之下，成為集體潛意識(shí)。我們從生到死，甚至死后的葬禮也擺脫不了文化的制約。

摘要：互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)及科學(xué)技術(shù)的不斷創(chuàng)新發(fā)展，為“智慧消防”建設(shè)創(chuàng)造了良好條件，但在推進(jìn)“智慧消防”建設(shè)過(guò)程中，存在一系列問(wèn)題，本文提出針對(duì)性的建議，以促進(jìn)“智慧消防”在互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)域下更好地發(fā)展。

關(guān)鍵詞：互聯(lián)網(wǎng)+；“智慧消防”；創(chuàng)新；產(chǎn)業(yè)鏈

一、“智慧消防”發(fā)展新機(jī)遇

（一）“智慧消防”建設(shè)需求

“智慧消防”是利用現(xiàn)代技術(shù)和信息通信技術(shù)，匯集各部門(mén)力量，通過(guò)資源共享、信息交互和數(shù)據(jù)交換，實(shí)現(xiàn)智能化消防。其主要利用互聯(lián)網(wǎng)和大數(shù)據(jù)技術(shù)，在消防領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)單位自我管理、政府執(zhí)法監(jiān)督和社會(huì)各界積極參與的有機(jī)融合，是信息技術(shù)和消防工作結(jié)合的科學(xué)“答卷”。

（二）“智慧城市”為“智慧消防”搭建平臺(tái)

【摘要】我國(guó)已經(jīng)步入老齡化社會(huì)，養(yǎng)老也成為備受關(guān)注的社會(huì)問(wèn)題。在當(dāng)前建設(shè)“積極老齡化”社會(huì)的背景下，政府應(yīng)高度重視老年人的精神層面新需求、不斷擴(kuò)展公共服務(wù)的內(nèi)容、創(chuàng)新社會(huì)養(yǎng)老理念、更新傳統(tǒng)養(yǎng)老方式、促進(jìn)社會(huì)和諧健康發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】文化養(yǎng)老；養(yǎng)老觀(guān)念；公共文化服務(wù)建設(shè)

近年來(lái)中國(guó)的人口老齡化問(wèn)題越來(lái)越嚴(yán)重，隨著老年人口的不斷增長(zhǎng)，養(yǎng)老已經(jīng)成為不容忽視的社會(huì)問(wèn)題。人們往往注重給老人外在物質(zhì)的滿(mǎn)足和享受，卻忽視了老人內(nèi)在精神需求和文化訴求。我們應(yīng)當(dāng)看到養(yǎng)老出現(xiàn)的各種問(wèn)題，多關(guān)注老人精神層面的需求，在公共文化服務(wù)建設(shè)上為文化養(yǎng)老做出努力。

一、問(wèn)題與現(xiàn)狀

隨著我國(guó)逐步進(jìn)入老齡化社會(huì)，早在十七大就確定了“老有所養(yǎng)”的國(guó)家戰(zhàn)略規(guī)劃，但是目前社會(huì)養(yǎng)老服務(wù)體系是與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平相適應(yīng)，以滿(mǎn)足老年人養(yǎng)老服務(wù)需求、提升老年人生活質(zhì)量為目標(biāo)，面向所有老年人，提供生活照料、康復(fù)護(hù)理、精神慰藉、緊急救援和社會(huì)參與等設(shè)施、組織、人才和技術(shù)要素形成的網(wǎng)絡(luò)，以及配套的服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)、運(yùn)行機(jī)制和監(jiān)管制度。而隨著社會(huì)的迅速發(fā)展，社區(qū)人口密度越來(lái)越大，在不斷加強(qiáng)社區(qū)養(yǎng)老工作同時(shí)，老年人的精神生活、文化需求將成為養(yǎng)老問(wèn)題不可忽視的重要方面，即文化養(yǎng)老。目前，老年人的溫飽和社會(huì)保障方面基本得到滿(mǎn)足，但是由于子女多不在身邊，即便是同城生活也擺脫不了“孤寡現(xiàn)象”。個(gè)別社區(qū)開(kāi)展了豐富多樣的老年文化活動(dòng)，但是普及性不強(qiáng)，政府也積極開(kāi)展文化進(jìn)社區(qū)活動(dòng)，但是涉及范圍不廣泛，老年人參與性有限，活動(dòng)開(kāi)展的常態(tài)性不足，從而引發(fā)老年人過(guò)多關(guān)注個(gè)人健康、私人財(cái)產(chǎn)問(wèn)題，極其容易造成一些老年人的社會(huì)問(wèn)題，對(duì)構(gòu)建和諧社區(qū)，促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定和家庭問(wèn)題產(chǎn)生了不同層面的隱患。

二、轉(zhuǎn)變養(yǎng)老觀(guān)念

摘要：樂(lè)感文化是以儒家學(xué)說(shuō)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要一環(huán)，代表了中國(guó)人樂(lè)觀(guān)積極的一面。它對(duì)中國(guó)社會(huì)目前的反腐倡廉有著深刻的影響：既是腐敗滋生的重要心理誘因，又是廉政建設(shè)的重要心理推動(dòng)力。深入剖析樂(lè)感文化的正面和負(fù)面影響，對(duì)于目前中央提出的“不想腐”有著重要的理論意義和借鑒價(jià)值。關(guān)鍵詞：樂(lè)感文化；反腐倡廉；“不想腐”96樂(lè)感文化視域下的反腐倡廉分析宋珊珊中共濟(jì)南市委黨校學(xué)報(bào)•5/206摘要：樂(lè)感文化是以儒家學(xué)說(shuō)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要一環(huán)，代表了中國(guó)人樂(lè)觀(guān)積極的一面。它對(duì)中國(guó)社會(huì)目前的反腐倡廉有著深刻的影響：既是腐敗滋生的重要心理誘因，又是廉政建設(shè)的重要心理推動(dòng)力。深入剖析樂(lè)感文化的正面和負(fù)面影響，對(duì)于目前中央提出的“不想腐”有著重要的理論意義和借鑒價(jià)值。

關(guān)鍵詞：樂(lè)感文化；反腐倡廉；“不想腐”

一、樂(lè)感文化概述

總體來(lái)說(shuō)，樂(lè)感文化是以儒家學(xué)說(shuō)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要一環(huán)，與帶有基督教原罪意識(shí)的西方罪感文化大不相同?！白锔小敝肝鞣饺讼嘈抛约荷凶?，活著便是為了贖罪的心理狀態(tài)；“樂(lè)感”則是中國(guó)人待人處世從樂(lè)觀(guān)角度出發(fā)的直觀(guān)心理反應(yīng)（作為“憂(yōu)患意識(shí)”的切入點(diǎn)不在此次討論之列），是積極、自適、平淡的哲學(xué)態(tài)度。樂(lè)感文化內(nèi)涵豐富：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？”（《論語(yǔ)•學(xué)而》，以下只注篇名）“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至云爾”（《述而》）?！耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)”（《雍也》）。就儒家思想在傳統(tǒng)文化中的地位來(lái)看，其中蘊(yùn)含的積極向上和豁達(dá)通融，不僅是中國(guó)的文化教義，也是我們民族性格中的重要一面。樂(lè)感文化具有活在當(dāng)下、重視現(xiàn)實(shí)世界的特點(diǎn)。它很少去構(gòu)想看不見(jiàn)的世界，注重從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，較少受形而上的宗教約束；雖有制度和法律，但在實(shí)際操作中的“隨時(shí)變易”常常被視為一種智慧而被朝野默許從而大行其道。在樂(lè)感文化熏陶下，人們自然傾向思維變通、追求實(shí)用以解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。《論語(yǔ)•先進(jìn)》云“過(guò)猶不及”，這是以積極入世為特征的儒家思想的方法論原則，也是倡導(dǎo)樂(lè)感文化時(shí)所必須堅(jiān)持的中庸之道，它講求情理平衡，反對(duì)各種極端。所以其先決條件應(yīng)該是“做人的格局”要大，要求人們知足常樂(lè)，保持心靈愉悅；要求人們遵循發(fā)展變化的規(guī)律，順勢(shì)而起，穩(wěn)步向前。樂(lè)感文化的這些特點(diǎn)，融入民族血脈之中，形成了根深蒂固的樂(lè)感精神氣質(zhì)。

二、樂(lè)感文化的負(fù)面思想與腐敗的滋生

樂(lè)感文化實(shí)用理性下的權(quán)衡變通和盲目樂(lè)觀(guān)、封閉自負(fù)的特點(diǎn)，滲透在包括公職人員在內(nèi)的國(guó)人思想行為中，是腐敗滋生的重要因子。

摘要：作為典型精英文化代表的中國(guó)藝術(shù)歌曲，由于對(duì)其本質(zhì)文化屬性的認(rèn)識(shí)不足，導(dǎo)致學(xué)界目前對(duì)于中國(guó)藝術(shù)歌曲的概念與范疇界定尚未取得較為明確的共識(shí)，進(jìn)而影響這一聲樂(lè)體裁自身的發(fā)展與與創(chuàng)新。本文將立足于文化的角度，去考量、分析和研究有關(guān)中國(guó)藝術(shù)歌曲的的發(fā)展問(wèn)題。筆者以為，中國(guó)藝術(shù)歌曲的發(fā)展，一方面必須以健康、理性的民族文化心態(tài)來(lái)遵循藝術(shù)歌曲的文化屬性、基本藝術(shù)特征、美學(xué)規(guī)范與創(chuàng)作規(guī)律；另一方面，根植優(yōu)秀民族音樂(lè)傳統(tǒng)，保持中國(guó)藝術(shù)歌曲的多樣性，才能使中國(guó)藝術(shù)歌曲更加繁榮，走向世界、走向未來(lái)。

關(guān)鍵詞：中國(guó)；藝術(shù)歌曲；文化

一、中國(guó)藝術(shù)歌曲發(fā)展面臨的困境

困境一：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的浪潮，大眾文化、草根文化來(lái)勢(shì)兇猛，精英文化日漸式微，無(wú)論是詩(shī)歌文學(xué)還是音樂(lè)的創(chuàng)作原動(dòng)力嚴(yán)重缺失。困境二：迫切想改變當(dāng)今中國(guó)藝術(shù)歌曲“雅”而受眾小的局面，將“藝術(shù)歌曲”等同于“藝術(shù)性的歌曲”，仿佛只要對(duì)“藝術(shù)性”的標(biāo)準(zhǔn)足夠主觀(guān)，足夠大膽，便能夠在音樂(lè)市場(chǎng)、音樂(lè)比賽的推廣中突破甚至規(guī)避一些限制而“為我所用”，中國(guó)藝術(shù)歌曲之名儼然成為了一張廉價(jià)的商用標(biāo)簽。此種做法在國(guó)內(nèi)來(lái)講，可謂是五花八門(mén)，不一而足。甚至在國(guó)內(nèi)學(xué)界，對(duì)于中國(guó)藝術(shù)歌曲的概念與范疇的認(rèn)知與界定，依然存在較大的分歧。困境三：過(guò)于自信的民族文化心態(tài)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)藝術(shù)歌曲的個(gè)性，忽視其文化屬性、藝術(shù)特征和美學(xué)規(guī)范，導(dǎo)致一部分人忘卻對(duì)中國(guó)藝術(shù)歌曲“我是誰(shuí)？我從哪里來(lái)？”的追問(wèn)。困境四：主張采用發(fā)展的觀(guān)點(diǎn)看待中國(guó)藝術(shù)歌曲，其概念和范疇不是一成不變的，應(yīng)隨著時(shí)展的變化而變化，進(jìn)而導(dǎo)致以“當(dāng)代藝術(shù)歌曲”回避中國(guó)藝術(shù)歌曲本質(zhì)文化屬性和藝術(shù)特征。困境五：長(zhǎng)期形成的政治思維定勢(shì)，中國(guó)藝術(shù)歌曲的思想性與藝術(shù)性失衡，導(dǎo)致中國(guó)藝術(shù)歌曲缺乏能真正引起聽(tīng)眾情感共鳴的富有生命力的作品。

二、中國(guó)藝術(shù)歌曲發(fā)展需要厘清的幾個(gè)問(wèn)題

1.藝術(shù)歌曲的文化屬性

20世紀(jì)年代以來(lái)，許多學(xué)者在反思中國(guó)詩(shī)學(xué)研究的現(xiàn)狀時(shí)指出，近百年來(lái)中國(guó)詩(shī)學(xué)除了主要接受西方的一套詩(shī)學(xué)話(huà)語(yǔ)外，并沒(méi)有構(gòu)建或創(chuàng)造出中國(guó)自己的文論話(huà)語(yǔ)體系，以至于患上了“文論失語(yǔ)癥”。而一些學(xué)者指出，醫(yī)治此“病癥”的藥方之一就是中西對(duì)話(huà)，通過(guò)與西方文論范疇的對(duì)話(huà)中突顯古代文論的現(xiàn)代意義。“教化”是中國(guó)古代文論范疇，而“凈化”是西方文論范疇，如果將這兩個(gè)異質(zhì)的文論范疇進(jìn)行對(duì)話(huà)與比較，可以更好地闡述古代“教化”范疇的現(xiàn)代價(jià)值。

一“教化”是中國(guó)古代文論的重要范疇。

古代“教化”范疇主要強(qiáng)調(diào)文學(xué)經(jīng)邦濟(jì)世的政治功用，其批評(píng)原則和特征不僅為古代文論家極力推崇，而且“教化”范疇所呈現(xiàn)出的思維模式，已經(jīng)滲透于我們民族的大腦、靈魂和發(fā)肢，“教化”范疇在現(xiàn)當(dāng)代文論中仍有強(qiáng)大的生命力。“教化”范疇出現(xiàn)于文學(xué)理論中，乃始于漢代的《毛詩(shī)序》:“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動(dòng)之，教以化之?！?/p>

《毛詩(shī)序》又曰:“美教化，移風(fēng)俗?！薄睹?shī)序》在中國(guó)詩(shī)歌理論發(fā)展史上，第一次用“教化”這個(gè)范疇來(lái)闡釋文學(xué)的政治社會(huì)功能，并從此確立了“詩(shī)教”原則，為歷代文論家推崇并加以大力宣揚(yáng)，成為了后世文學(xué)創(chuàng)作的普遍準(zhǔn)則。自“教化”范疇確定后，歷代文論家對(duì)古代“教化”范疇都有闡發(fā)，盡管其闡發(fā)重點(diǎn)不同，但“教化”范疇卻在內(nèi)涵上仍有一以貫之的特征。首先，“教化”范疇行使經(jīng)世致用的重要手段是“美刺”說(shuō)?！懊来獭闭f(shuō)作為理論形態(tài)首先出現(xiàn)在《毛詩(shī)序》中?！睹?shī)序》云:“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也?！睂ⅰ懊馈迸c頌詩(shī)聯(lián)系在一起，“美”就是歌頌，而且歌頌的內(nèi)容是政治上的成就?！按獭眲t是臣民用詩(shī)歌針對(duì)社會(huì)倫理政治的混亂敗壞進(jìn)行批評(píng)諷刺。“美刺”說(shuō)強(qiáng)調(diào)了文學(xué)與社會(huì)政治的關(guān)系，要求通過(guò)文學(xué)的教化作用，達(dá)到干預(yù)社會(huì)，改造社會(huì)政治的作用。這使“教化”范疇?zhēng)в袧夂竦墓髁x色彩。其次，“教化”范疇行使社會(huì)功用的目的是“文以載道”。

文章相對(duì)于道而言只是手段和工具，“文以載道”才是“教化”范疇的目的和價(jià)值。古代“教化”范疇“文以載道”的特征仍然體現(xiàn)在現(xiàn)當(dāng)代的“教化”范疇之中。盡管在現(xiàn)當(dāng)代語(yǔ)境下，“文以載道”中的“道”與古人所言之“道”有著迥然的差異，但是其思維模式是一致的。最后，“以情動(dòng)人，潛移默化”是“教化”范疇的重要美學(xué)特征。“教化”范疇反對(duì)文學(xué)作品用干癟的言語(yǔ)來(lái)進(jìn)行枯燥的道德教育，它主張用審美的形式，感性的形象對(duì)個(gè)體進(jìn)行潛移默化的感染與教育，以達(dá)到教化的目的。中國(guó)古代文論家們?cè)缇妥⒁獾搅恕敖袒狈懂牭倪@一重要特征。例如，儒家就非常強(qiáng)調(diào)“樂(lè)教”。儒家認(rèn)為，“樂(lè)”是人們內(nèi)心感情的藝術(shù)表現(xiàn)，同時(shí)它又能對(duì)人們的思想感情產(chǎn)生潛移默化的感染作用，人們?nèi)绻麑惱淼赖戮駶B透并體現(xiàn)于樂(lè)，那樂(lè)就能成為推行道德教化的理想。

二“凈化”與“教化”范疇一樣，都是非常古老且含義豐富的范疇。